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Anfang der sechziger Jahre wechselte die Mutter in das Schappe-Werk Angenstein bei Aesch im Baselbiet, und wir zogen nach Aesch in eine Arbeitersiedlung der Schappe beim Bahnhof.

Die Wohnung war klein und ohne Komfort. Es gab kein Warmwasser, gebadet wurde in der Waschküche und geheizt mit Holz und Kohle. Zum Telefonieren gingen wir in die Telefonkabine am Bahnhof. Unterhaltung und Nachrichten bot uns das Radio. Ich mag mich noch an die Nachricht eines frühen Morgens erinnern, dass Präsident Kennedy erschossen worden sei. Der einzige Fernseher weit und breit stand bei unserem Nachbarn mit dem gelähmten Bein. Hier durften wir «Fury», «Lassy», «Ivanhoe», «Am Fuss der Blauen Berge» oder «Es darf gelacht werden» schauen, bis die Herrlichkeit vorbei war, weil das Bild zu flimmern und zu laufen begann.

Meine Mutter war eine lebensfrohe, eigenständige und zupackende Frau. Bald nach dem Einzug hatte sie unsere Arbeiterwohnung mit Durchlauferhitzer, Ölofen und Kühlschrank aufgerüstet und auch Geld gespart für Ferien in Cesenatico an der Adria und später in Minori an der Amalfiküste, wo wir bei einer Italienerfamilie eingeladen waren.

Spriessende Tulpen und italienisches Flair

Trotz seiner Bescheidenheit war für uns Kinder der Wohnort an der Industriestrasse ein kleines Paradies. Hier konnten wir nach Herzenslust im Freien spielen, der Birs entlang Streifzüge unternehmen, uns am Bahnhof herumtreiben oder in den nahen Wald eintauchen. Im Garten sahen wir die Beeren reifen, das Gemüse wachsen und Tulpen und Gladiolen aus der Erde spriessen. Zur Sommerzeit entfaltete sich die Vegetation am Flussufer mit Wucht, und ich kam mir vor wie ein Naturforscher, wenn ich Expeditionen durch das Dickicht unternahm. In einem frühen Schulaufsatz habe ich auch die Hühner der Frau Hofer verewigt.

Viele Nachbarn in der Arbeitersiedlung waren Gastarbeiter aus Italien. Wir gingen ein und aus in ihren Wohnungen, rochen den Duft ihrer köchelnden Fleischsaucen und besuchten am Samstagabend mit ihnen das „Ritrovo“, wo sie sich zu Geselligkeit trafen und Filme aus der Heimat schauten. Amüsant fanden wir die Namen unserer Hausbewohner nebenan: Oben wohnte eine Familie Pollo und unten eine Familie Pulcini, also eine Familie Huhn und eine Familie Küken.

Der liebe Gott und der freche Philosoph

In der Schule war der Religionsunterricht fest im Stundenplan verankert. Als Erstklässler durften wir auf Bibelillustrationen den lieben Gott ausmalen, wie er im Zorn Adam und Eva aus dem Paradies jagte. Später verwandelten sich die heilgeschichtlichen Illustrationen zu unserer Enttäuschung in langweilige Symbolzeichnungen. Auf der Oberstufe erzählte uns der Vikar einst von einem frechen Philosophen, der behauptet habe, Gott sei tot, und er ersetzte den Satz „Gott ist tot“ an der Wandtafel triumphierend mit „Nietzsche ist tot“.

Am Samstag war der Gang zur Beichte lästige Pflicht. Wir flüsterten unsere Sünden im Beichtstuhl ins Ohr des Beichtvaters, und hofften, dass er bei heiklen Punkten nicht nachhakte. Nach der Absolution beteten wir im Hochgefühl der Sündenbefreiung die Vaterunser, die uns als Busse aufgebrummt wurden.

Zum Altare Gottes will ich treten

Nach der Erstkommunion wurde ich für würdig befunden, in den Kreis der Ministranten aufgenommen zu werden. Mit dem Oberministranten Franz lernte ich lateinische Messtexte auswendig, das Stufengebet „Introibo ad altare Dei, ad Deum, qui laetificat iuventutem meam – Zum Altare Gottes will ich treten, zu Gott, der meine Jugend erfreut“, das Confiteor, das Credo und andere Gebete. Was ich betete, wusste ich nicht. Wenn mir während der Messe der Text entfiel, überbrückte ich die Lücke mit Gemurmel bis ich wieder festen lateinischen Boden unter den Füssen hatte.

Den katholische Kosmos mit seinen Riten und Traditionen erlebte ich in meiner Kindheit noch als wirkmächtig und intakt. Doch am Horizont kündigten sich einschneidende Veränderungen an. Ich erinnere mich an unseren Pfarrer, einen hochgewachsenen, strengen und hochwürdigen Herrn, der meist sehr ernst auftrat. Aber auch er konnte seine Begeisterung nicht verbergen, als er von einem Ereignis sprach, das demnächst in Rom stattfinde und ungemein wichtig sei. Gemeint war das Zweite Vatikanische Konzil.

Ende 1966 musste alles ganz schnell gehen. Pfarrer und Lehrer hatten mich für den Priesterberuf vorgesehen. Ob ich selber je diesen Berufswunsch geäussert habe, weiss ich nicht mehr. Der Priesterberuf war im katholischen Milieu damals hoch angesehen. Für manche Buben galt er als Wunschberuf wie jener des Lokführers oder des Missionars, der in fernen Ländern Abenteuer erlebte. Ausersehen wurde ich wohl, weil ich dem damaligen „Beuteschema“ für kirchlichen Nachwuchs entsprach.

Ich war ein fröhlicher Bub, ein guter Schüler und arglos wie die Tauben. Ein Kamerad erzählte mir auf dem Schulweg einmal von einem Mädchen, das ungewollt ein Kind erwartete. Altklug bemerkte er, das wundere ihn nicht, da es ja gerne die Nähe zur Männerwelt suche. Ich sah da keinen Zusammenhang.

Ich war wissbegierig und las viel. Die „Schweizer Jugend“ gehörte zur wöchentlichen Lektüre. Um die Lektüre von „Alibaba und die vierzig Räuber“ – oder war es der „Lederstrumpf“ oder „Die Abenteuer des Tom Sawyer“ – nicht unterbrechen zu müssen, liess ich mich einmal sogar krank melden.

Schwarze Socken und eine Soutane

Der Weg zum Priesterberuf folgte damals einem typischen Muster. War jemand zum Priester ausersehen, wurde er an ein katholisches Gymnasium geschickt. Zu den renommiertesten Kollegien zählten die Klosterschulen von Einsiedeln, Engelberg oder Disentis. Mein Pfarrer fragte in Einsiedeln nach, und das Glück oder der Zufall – oder die göttliche Vorsehung? – wollten es, dass an der Stiftsschule Einsiedeln kurzfristig ein Platz frei geworden war. Eilig strickten meine Tanten stapelweise schwarze Socken, und die Mutter versah meine Kleider mit der Nummer 139.

An einem eisig kalten Wintertag anfangs Januar 1967 trafen wir mit dem Zug in Einsiedeln ein, wo mich meine Mutter an der Klosterschule beim Präfekten abgab.

So wurde ich als Zwölfjähriger aus dem bescheidenen Arbeitermilieu in den imposanten katholischen Kosmos des Klosters Einsiedeln verpflanzt. Ich war nun einer von über dreihundert Internatsschülern an der Stiftsschule. Wir steckten alle in einer schwarzen Soutane, umgürtet mit einem Cingulum, was uns wie kleine Pfarrer aussehen liess, und auch die Gleichheit unter den „Studenten“ betonte. Wir Stiftsschüler wurden „Studenten“ genannt. Mädchen gab es damals noch keine an der Schule. Manche „Studenten“ stammten aus wohlhabenden Familien. Das Kloster sah aber seine Aufgabe darin, auch Kinder aus weniger betuchten Familien zu fördern, weil das dem christlichen Auftrag entsprach und der priesterlichen Nachwuchsrekrutierung förderlich war.

Zehn Stunden Latein und die Sehnsucht nach dem Süden

Sieben Jahre verbrachte ich in der barocken Pracht der Einsiedler Benediktiner, die damals noch eine stattliche Gemeinschaft bildeten. Unsere Lehrer waren alle Mönche bis auf den Biologie- und den Turnlehrer. Angeredet wurden sie in alter kirchenfürstlicher Manier nicht mit Pater, sondern mit „Herr“. Für uns Studenten waren es „die Schwarzen“, für die wir alle Spitznamen hatten.

Untergebracht waren wir Klosterschüler der unteren Klassen in grossen Schlafsälen mit zehn bis dreissig Betten unter dem Klosterdach. In den oberen Klassen und im „Lyceum“ standen uns kleine Zellen, „Buden“, zur Verfügung. Morgens um sechs Uhr wurden wir aus dem Schlaf geholt mit Musik aus Lautsprechern. Nach der Morgentoilette an den Lavabos im Schlafsaal traten wir im „Museum“, einem grossen Studiersaal, das Studium an. Ein Mönch wachte von einem erhöhten Sitzpult aus über Ordnung und „Silentium“, Ruhe, im Saal.

In der ersten Klasse standen zehn Stunden Latein auf dem Stundenplan. In der dritten Klasse kam Altgriechisch dazu. Die Stiftsschule kannte damals nur den altsprachlichen Maturatypus A. So vertieften wir uns in Wortschatz, Grammatik und die consecutio temporum der antiken Welt von Römern und Griechen. Wir übersetzten die Liebesgeschichten der „Philemon und Baucis“ von Ovid, die Schilderungen des lieblichen Landlebens von Vergil, die Heldentaten des Odysseus von Homer, die Kriegsgeschichten von Caesar und die satirische „Verkürbissung des Kaisers Claudius“ von Seneca und vieles mehr. Obwohl die Lektüre auf schulisches Textverständnis und Satzanalyse zielte, vermittelten uns die Texte auch Stimmung und Geist der lateinischen und griechischen Welt, eine Stimmung, der für mich mit Sehnsucht, Licht, Himmelblau und Lebenslust verbinde. Vielleicht waren diese Gefühle für mich auch ein Ausgleich zum Klima im Einsiedler Hochtal, wo der Winter mit Schnee und Eis bis weit in den Frühling herrschte. Am schwersten fiel mir der Abschied von zu Hause jeweils nach den Frühlingsferien, wenn im Baselbiet die Kirschbäume in voller Blüte standen und in Einsiedeln noch Schneematsch lag.

Ein stoischer Sklave als Weisheitslehrer

Die Verbundenheit mit der antiken Welt war so stark, dass ich in meinen jungen Gymnasialjahren die Ex-Libris-Buchreihe „Antike Autoren“ anschaffte. Besonders angetan hat es mir der Band „Die Kunst vernünftig zu leben – Wege zu sich selbst“ von Epiktet und Marc Aurel. Epiktet war ein freigelassener Sklave und Marc Aurel ein römischer Kaiser. Sie waren Anhänger der Stoa, einer antiken Philosophenschule, die auf eine tugendhafte Lebenspraxis ausgerichtet war und die Tugenden der „ataraxia“ und der „apathia“ lehrte, also die innere Unerschütterlichkeit und Leidenschaftslosigkeit.[mfn]Nicht die Dinge selbst, sondern die Meinungen über dieselben beunruhigen die Menschen. So ist der Tod an und für sich nichts Schreckliches, sonst wäre er auch dem Sokrates so vorgekommen; vielmehr ist die vorgefaßte Meinung von ihm, daß er etwas Schreckliches sei, das Schreckhafte. Wir wollen daher, wenn wir von etwas gehindert, beunruhigt oder betrübt werden, niemals andere anklagen, sondern uns selber, nämlich unsere Meinung davon. Seines Unglücks wegen andere anklagen, ist die Art der Ungebildeten, sich selbst, die der Anfänger, noch sich, die der gebildeten und vollständig erzogenen.[/mfn] Weswegen mich diese Gedanken ansprachen, weiss ich nicht, aber vermutlich waren sie mir eine Hilfe gegen die Gemütswallungen meiner Jugendjahre. Angesprochen hat mich auch das Weltbild, das hinter der stoischen Philosophie steht. Die Stoa betrachtet die Welt als einen Kosmos, der von einer inneren schöpferischen Kraft beseelt ist, aus der alles, was ist, hervorgeht und besteht.

Die romanische Lebensart wurde uns auch vermittelt von Mönchen, die zuvor in spanisch oder italienisch geprägten Gegenden gewirkt hatten. Einer der Patres brachte vom Einsiedler Tochterkloster Los Toldos in Argentinien spanisch-argentinisch gefärbtes Lebensgefühl ins Haus und ein anderer aus dem Tessin italienische Begeisterungsfähigkeit. Er organisierte in den Sommerferien für Italienerkinder aus den verwahrlosten Rändern von Mailand Sommerlager, „Campeggi“, an denen Studenten der Stiftsschule als Betreuer mitwirkten und jeweils begeistert zurück kehrten.

Eigenartigerweise habe ich kaum mehr Erinnerungen an den Religionsunterricht an der Stiftsschule. An einer Klosterschule würde man eigentlich die Thematisierung von Glaubensfragen erwarten. Doch die katholische Welt war so tief ins Klosterleben eingewoben und allgegenwärtig, dass sie nicht eigens thematisiert werden musste. Religion war nicht primär Dogma, sondern fleischgewordene Wirklichkeit in Stimmung, Ton, Geruch. Auf Schritt und Tritt war der katholische Glaube unausgesprochen erlebbar, in der barocken Architektur, den endlosen Klostergängen mit den Bildern an den Wänden, im Tagesrhythmus des klösterlichen Lebens mit seinen Ritualen, liturgischen Veranstaltungen und seiner gepflegten Musikkultur.

In Paradiso an der Mönchsgruft

Die Klausur, den geschlossene Bereich, wo die Mönche lebten, durften wir nur ausnahmsweise betreten, für die Besprechung einer schulischen Frage zum Beispiel. Aber wir lebten unter einem Dach mit den Mönchen und erlebten ihren Mönchsalltag, der von Arbeit und Gebet geprägt war nach dem Grundsatz von Sankt Benedikt „ora et labora“. Die meisten Mönche waren geerdete Männer, keine versponnenen Scholastiker. Wir sahen sie beim Breviergebet durch den Klostergarten tigern und feierten ihre Rituale mit. In der Karwoche konnten wir ihren Klagegesängen, den „Lamentationes“, lauschen, und wenn ein Mönch gestorben war, nahmen wir an seinem Begräbnis teil und freuten uns, dass die Schule ausfiel. Eindrücklich war der Abschied von einem Mitbruder, wenn die Mönchsgemeinschaft im Kreis um den offenen Sarg den Gesang „In paradiso“ anstimmte, und schauerlich war das Quietschen, wenn der Sarg auf einem Brett in die Gruft glitt.

Eine verstörende Nachricht

Die Stiftsschüler stammten aus unterschiedlichen gesellschaftlichen Schichten, vor dem Herrgott aber und den schulischen Anforderungen waren alle gleich. Ich mochte gut mithalten in der Schule und machte gute Noten. Nur einmal misslang mir eine Griechischprüfung massiv. Es war der Tag, an dem mich der Präfekt zu sich rief und mir mitteilte, dass meine Schwester Liselotte gestorben sei an einem Asthmaanfall. Das war sehr schlimm für mich. Ich war damals vierzehn. Im Nachhinein sah der Griechischpater eine Erklärung für die schlechte Prüfungsnote darin, dass ich unbewusst etwas geahnt haben könnte vom Tod. Solche Vorahnungen kämen vor bei sensiblen Menschen. Ich finde mich nicht besonders sensibel. Jahrzehnte später hatte ich aber doch ein anderes erstaunliches Erlebnis. Eines Morgens wachte ich auf mit einem Auge, das gänzlich mit Blut unterlaufen war. Noch nie hatte ich Ähnliches erlebt und konnte keine Ursache dafür finden. Bei einem Besuch im Altersheim kurz darauf erzählte mir meine Mutter beiläufig, dass sie in jener Nacht aus dem Bett gefallen sei und am Kopf geblutet habe.

Die 68er Unruhen und die Zvieri-Demokratie

Zu meiner Zeit an der Stiftsschule gingen in der Welt ausserhalb des Klosters die Wogen hoch mit den Unruhen der 68er Jahre. An den Klostermauern prallten sie weitgehend ab. Es gab einige Klassen, wo sich rebellische Unruhe regte. Auch Anflüge von Bemühungen um basisdemokratische Mitbestimmung waren bei den Mönchen auszumachen. Sie liessen uns wählen, ob wir zum Zvieri lieber Joghurt oder Kägifret hätten. Sonst aber blieb es ruhig hinter den Klostermauern.

Doch der Aufbruch in eine neue Zeit war auch hier nicht mehr aufzuhalten. So beschlossen die Mönche, die acht Gymnsialjahre auf sieben zu verkürzen und den Maturtyp B mit Englisch wurde einzuführen. Die Haare der Klosterschüler wurden länger, und auch Mädchen waren nun auch an der Stiftsschule zugelassen. Schon einige Jahr zuvor war die Soutane für die Studenten abgeschafft worden.

Auch in der Klostergemeinschaft gärte der neue Zeitgeist, was sich darin zeigte, dass gelegentlich Mönche fehlten, wenn wir aus den Sommerferien zurückkehrten. Sie hatten das Kloster verlassen. Sogar der Abt war verschwunden, als wir eines Tages nach den Sommerferien zurück kehrten.

Das letzte Halleluja

Im Sommer 1973 machte ich die Matura. An einem Freitag ging die siebenjährige Zeit an der Stiftsschule ganz prosaisch zu Ende, und am Montag rückte ich in die Rekrutenschule ein.

Normalerweise wurde das Ende des Schuljahres jeweils mit einem langen Umzug durch Einsiedeln begangen, an dem alle Studenten hinter der Studentenmusik her marschierten und das Lied „Ah, ah, ah, valete studia“ schmetterten. Das war für mich immer der Moment einer grossen Befreiung vom Druck der Schule und der Vorfreude auf die grossen Ferien. Das gleiche Gefühl erlebte ich jeweils am Ostersonntag, wenn bei der Tagwache das „Halleluja“ von Händel aus den Lautsprechern erklang, und die Frühlingsferien begannen.

Nach der Matura liess ich mir Zeit, bis ich das Theologiestudium begann. Vielleicht war ich noch nicht ganz oder nicht mehr ganz überzeugt vom Berufsweg, dessen erste Etappe die Stiftsschule Einsiedeln war. Auf der Maturabroschüre gab ich als Studienfach „Phil. I.“, nicht „Theologie“ an. Aber einen Berufswechsel habe ich nicht in Betracht gezogen. Das Berufsziel Priester hatte ich tief verinnerlicht, und ich wollte weder mir selbst untreu werden noch mein soziales Umfeld enttäuschen.

So legte ich nach der Rekrutenschule ein Zwischenjahr ein. Bei einem Discounter füllte ich Weine und Spirituosen auf und ging für drei Monate nach Exeter in England an eine Sprachschule, um mein Englisch aufzubessern.

In der Zeit beim Discounter zog ich mich in der Mittagspause jeweils in die Stille einer Betonkirche zurück und lauschte im Halbdunkel dem Glucksen von Wassertropfen in einem kleinen Brunnen. So versuchte ich mich in Andacht zu versenken und dem Mysterium zu nähern, wie sich das für einen künftigen Gottesmann gehörte, wie ich glaubte.

Pflanzstätten für Priesterkandidaten

Dann meldete ich mich beim Priesterseminar des Bistums Basel in Luzern an, stellte mich beim Regens vor und brachte die geforderte ärztliche Bestätigung bei, dass ich gesund und normal sei, was der Fall war.

Priesterseminare sind Ausbildungsstätten für angehende Kleriker. Angeordnet wurden sie vom Konzil von Trient zur Zeit der Gegenreformation. Es brauchte ein besser gebildetes und diszipliniertes Kirchenpersonal, um gegen die Herausforderungen der Reformation bestehen zu können. In vorreformatorischen Zeiten gingen Priesteranwärter oft einfach bei einem erfahrenen Priester in die Lehre, um das heilige Handwerk zu erlernen. Richtig durchgesetzt haben sich die priesterlichen „Pflanzstätten“ aber erst im 19. Jahrhundert. Priesterseminare sind geschlossene Anstalten, die auch baulich häufig als solche zu erkennen waren und gelegentlich als „Kasten“ bezeichnet wurden. Unter der Leitung eines Regens und Spirituals wuchsen die Priesteramtskandidaten hier in ihren späteren Beruf hinein. Jedes Bistum unterhielt sein eigenes Priesterseminar.

Grundlage für die intellektuelle Ausbildung des Priesternachwuchses war ab dem 19. Jahrhundert auf Anordnung von Papst Leo XIII. die neuthomistische Scholastik, eine reanimierte Philosophie des mittelalterlichen Kirchenlehrers Thomas von Aquin. Thomas war seinerzeit bestrebt Vernunft und Glauben zusammenzubringen. Mit Hilfe der natürlichen menschlichen Vernunft versuchte er Gottes Existenz zu erkennen und die Sinnhaftigkeit der göttlichen Offenbarung vernunftmässig zu untermauern. Die Philosophie spielte dabei die Rolle einer Zudienerin der Theologie, einer „ancilla theologiae“.

Gemeinschaft rund um die Uhr

Als ich 1974 ins Seminar eintrat, war von diesem scholastischen Geist nichts mehr zu spüren. Das Aggiornamento des Zweiten Vatikanischen Konzils hatte ihn weggeweht. Auch das Priesterseminar St. Beat in Luzern hatte sich in der Aufbruchstimmung nach dem Konzil neu erfunden. Als Neubau aus Beton stand es versteckt hinter der Luzerner Hofkirche und markierte schon architektonisch, dass die Kirche in ein neues Zeitalter aufgebrochen war. Die Architektur erinnert an das Dominikanerkloster Sainte-Marie de la Tourette in Éveux bei Lyon von Le Corbusier.

Auch die Ausbildungsphilosophie des Seminars gestaltete sich nach neuzeitlichen Vorstellungen. Sie war strikt auf die spätere Zusammenarbeit der Seelsorger im Team ausgerichtet. Das Seminar war in Wohngruppen aufgeteilt, wo die angehenden Priester als kleine Gemeinschaften lebten und Berufungen gedeihen sollten. Alles geschah im Seminar gemeinschaftlich. Gemeinsam wohnten die Studenten, gemeinsam beteten sie, gemeinsam assen sie, gemeinsam verbrachten sie die Freizeit, gemeinsam marschierten sie zur Theologischen Fakultät hinter der Jesuitenkirche und gemeinsam kehrten sie wieder ins Seminar zurück. Denken, Fühlen, Handeln – alles war ausgerichtet auf Kirche und Theologie und die Auseinandersetzung mit Kirchenthemen, die damals durchaus auch sehr kritisch ausfallen konnten.

Die Tugendhaften und die Umgänglichen

Das wurde mir bald zu eng, und ich fühlte mich im Umfeld des Seminars zunehmend unbehaglich. Die katholische Lebenswelt hatte ich bisher nicht in dieser Einengung auf die Institution Kirche erlebt, auch nicht in Einsiedeln. Der katholische Kosmos war auf den kirchlichen Kosmos zusammengeschrumpft. Ich verstand mich aber nicht als fromme Kirchenmaus, die die Welt nur aus kirchlicher Perspektive sah. Ein Freund von mir, der anderswo Theologie studierte, schwärmte mir eines Tages in einem Brief von seinem Lieblingsevangelium vor und fragte mich nach meiner Evangelistenpräferenz. Ich hatte keine, ärgerte mich aber über seine Frage, weil sie mich in eine Ecke zu drängen schien, wo ich nicht hingehören wollte. Ich fand auch das Verfahren meines theologischen Umfeldes sehr umständlich, jede aktuelle Zeitfrage zuerst in die antike biblische Welt zu projizieren, um sie danach wieder zurück zu spiegeln mit Antworten, die auch ohne diesen Umweg möglich gewesen wären.

In der Autobiografie von Carl Gustav Jung fand ich später eine Stelle, wo der Pfarrerssohn ähnliche Eindrücke schilderte, wie ich sie hatte. Für ihn waren die „Weltlichen“ im Vergleich zur Gemeinschaft der Kirchlichen zwar „weniger tugendhaft, dafür aber viel nettere Leute mit natürlichen Gefühlen, umgänglicher und fröhlicher …“.

Militärischer Seitensprung

Ein natürlicheres, wenn auch weniger tugendhaftes Milieu konnte ich jeweils erleben, wenn ich in den Militärdienst einrückte. Ich absolvierte den Dienst bei den Rettungstruppen, damals noch Luftschutztruppen, wo mich ein eigendynamisches Aufstiegsstreben bis zum Grad eines Oberleutnants führte und ich durch die Führungsaufgaben vertiefte Menschenkenntnisse gewinnen konnte. Für einen Theologiestudenten war das ungewöhnlich und sorgte bei Kollegen für Irritation. Für sie war militärische Gewalt mit christlicher Friedensliebe unvereinbar. Meine Einschätzung der Menschennatur war in diesem Punkt weniger idealistisch.

Am Berufsziel Priester begann ich immer mehr zu zweifeln. Ich fragte mich nach dessen Sinn in unserer Zeit. Auf der Suche fand ich eine Zeitlang Gefallen an Ideen von neomarxistischen Autoren wie Milan Machovec in seinem Buch „Jesus für Atheisten“ oder Konrad Farner. Meine wenigen Bücher ordnete ich im Büchergestell streng abgestuft nach Höhe ein, vielleicht um meine innere Unsicherheit durch eine äussere Ordnung zu stabilisieren.

Nach einem Jahr verliess ich das Priesterseminar. Damals war das ein unüblicher Schritt. Ich zog in ein winziges Zimmer im Keller eines Mehrfamilienhauses hinter dem Pulverturm der Luzerner Stadtmauer.

Zu Mittag verpflegte ich mich in einem Coop- oder Migros-Restaurant, häufig mit Quiche Lorraine mangels kostengünstiger Alternativen. Abends unternahm ich häufig ausgedehnte Spaziergänge am Luzerner Seequai entlang. Ich schaute den kreischenden Möwen nach, beobachtete die schwarzen Blässhühnchen, wie sie mit ihren Faltfüssen in die Tiefe strampelten, oder die Enten, die schnatternd ihren Bräuten nachjagten. Das Naturerlebnis, das sich in Luzern so eindrücklich präsentiert, inspirierte mich, über das Leben und den Kosmos zu sinnieren. Vielleicht hätte ich Naturwissenschaften studiert, wäre ich nicht Theologe geworden – oder Gärtner.

Staunen über die Evolution

Leider kamen kosmologische oder naturphilosophische Themen damals im Theologiestudium kaum vor. Ein Theologe, der sich der Verbindung von Naturwissenschaft und Theologie widmete, war der französische Jesuitenpater Teilhard de Chardin, der auch ein anerkannter Evolutionsforscher war. Eine Arbeit im Fach Anthropologie und ein schmales Bändchen des Luzerner Teilhard-Spezialisten Vital Kopp brachte mich Teilhards Naturphilosophie etwas näher. Sie führten mich in die unermesslichen zeitlichen Räume der Evolution und der natürlichen Vielfalt. Eine Postkarte, die Luzern mit Gletschern überzogen und als Sandstrand mit Palmen zeigt, sowie eine Karte mit einer prächtigen Blumenwiese, brachten mich immer wieder zum Staunen über die kosmologische und evolutionäre Entwicklung. Bis heute habe ich die Karten aufbewahrt.

Das Theologiestudium war damals in Luzern noch nach dem herkömmlichen Schema aufgebaut. In den ersten Jahren lag ein Schwerpunkt auf der Philosophie, der „Magd der Theologie“. Für mich war die Magd allerdings bald interessanter als die Herrin. Besonders angetan hat es mir die „Philosophische Anthropologie“. Sie stellt die Frage, was das Wesen und die Stellung des Menschen im Weltganzen ist. Ich ackerte mich damals durch eine kleine Einführung in die philosophische Anthropologie von Michael Landmann und lernte sie halb auswendig. Sogar eine ganze Buchreihe über die philosophische Anthropologie habe ich mir angeschafft. Die Frage, was der Mensch sei und was das Menschsein ausmache, interessierte mich brennend, vermutlich nicht nur aus akademischen, sondern auch persönlichen Gründen: Nicht nur, wer der Mensch sei, sondern wer der Mensch Markus sei. Ich durchforstete die Schriften von Konrad Lorenz nach Antworten auf die Frage, wieweit menschliches Verhalten angeboren und wieweit es kulturell erlernt ist. Der Basler Biologen Adolf Portmann sensibilisierte mein Verständnis des Menschen als eines Wesens, das von Natur aus auf Kultur angelegt ist. Es wird von der Natur halbfertig entlassen in ein „extrauterines Frühjahr“, in dem es in seine kulturelle Natur hineinzuwachsen beginnt.

Selbst Gott steht in Frage

Anthropologische Überlegungen hatten auch in die Theologie Einzug gehalten. Der Professor für Fundamentaltheologie mit einer ausgeprägten Gabe für träfe und bildhafte Vergleiche und einem Gespür für die Fragen der Zeit, brachte uns in seiner Vorlesung eine „anthropologische Theologie“ näher. Als schriftliches Semesterexamen liess er uns seine Überlegungen zusammenfassen. In meiner Arbeit stand: „Keine der alten Weltdeutungen ist dem Menschen heute verbindlich und eine neue allgemein anerkannte gibt es nicht. Selbst dass ein Gott ist, gehört nicht mehr zu den fraglosen Selbstverständlichkeiten. Der Mensch ist sich selbst fragwürdig geworden. Wie nie zuvor forscht er nach seinem eigenen Sinn und Sein, nach seinem eigenen Woher und Wohin.“*

Mit der anthropologischen Wende schien es mir sinnvoll, mich auch in meinem Studium mehr dem Menschen zuzuwenden. Nach zwei Studienjahren in Luzern beschloss ich daher, an die Universität Freiburg zu wechseln und das Theologiestudium um humanwissenschaftliche Disziplinen zu ergänzen.

In Freiburg hatte ich das Milieu verlassen, das nur auf Kirche und Theologie ausgerichtet war. Ich studierte jetzt an einer Universität mit dem ganzen Spektrum an Fakultäten, wo auch Kontakte über die Fakultätsgrenzen hinaus möglich waren. Mein Domizil hatte ich im Schönberg bezogen, einem Neubauquartier jenseits der Saane, wo ich jahrelang ein Zimmer mit separatem Eingang bei einer Familie bewohnte.

Das Theologiestudium kombinierte ich mit dem Nebenfach „Pädagogische und Entwicklungspsychologie” an der Fakultät Phil I.. Damit vollzog ich meine anthropologische Wende auch studienmässig. Ich vertiefte mich in erfahrungswissenschaftliche Konzepte der Lerntheorie und die kognitive Entwicklung des Kindes. Dabei lernte ich auch die Theorien von Jean Piaget kennen und seine Forschungen zum Denken und Weltbild des Kindes, das sich in Stufen entwickelt und auch eine animistische Phase kennt.

An der theologischen Fakultät standen in Freiburg damals biblische Fächer hoch im Kurs. Die Professoren, die sie lehrten, waren bei den Studenten beliebt und galten als aufgeschlossen. Mein Interesse an Bibelstudien war indessen begrenzt. Mich interessierten Fragen unserer Zeit mehr als die Verhältnisse im Alten Orient.

Akademische Fingerübungen

Antworten auf diese aktuellen Fragen suchte ich zu finden in den systematischen Fächern wie der Dogmatik und Moraltheologie. Die neuthomistische Schule war in Freiburg bei einzelnen Professoren noch lebendig. Beredt und charmant versuchte uns der Dominikanerpater und Dogmatikprofessor und spätere Kardinal von Wien, Christoph Schönborn, die Gedankengänge seines mittelalterlichen Ordensbruders Thomas von Aquin näher zu bringen. Für ein moraltheologisches Seminar wurde einmal sogar der längst emeritierte Dominikaner Joseph Maria Bochenski reaktiviert, eine Koryphäe des logischen Denkens, für den die ganze Welt nur aus Logik bestand.

Die scholastischen Spekulationen und logischen Überlegungen fand ich als akademische Fingerübungen ganz reizvoll, sah aber oft die Fragen nicht, auf die sie Antworten gaben. Mir schien, die Theologie löse geistreich Probleme, die man ohne sie nicht hat. Umgekehrt fand ich keine Antworten auf die Fragen, die mich beschäftigten.

Abzweigung ins Schwammige

Durch die Beschäftigung mit den humanwissenschaftlichen Disziplinen wurden mir die Unterschiede zur Theologie bewusst. In den empirischen Disziplinen werden Erkenntnisse und Hypothesen allgemein nachvollziehbar begründet. Bei den Theologen beginnt der Erkenntnisweg oft auch bei allgemein menschlichen Erfahrungen, gelangt dann aber schnell an eine Gabelung, wo er sich ins Schwammige verliert oder schon voraussetzt, was er eigentlich allgemein einsichtig begründen sollte. Ich hatte den Eindruck, als würden diese Unklarheiten und Leerstellen bewusst mit hochtrabenden Formulierungen oder schwer verständlichen theologischen Floskeln verwischt und überspielt, so dass ich an die Fabel von Lessing „Die Nachtigall und die Lerche“ denken musste: „Was soll man zu den Dichtern sagen, die so gern ihren Flug weit über alle Fassung des grössten Teiles ihrer Leser nehmen? Was sonst, als was die Nachtigall einst zu der Lerche sagte: Schwingst du dich, Freundin, nur darum so hoch, um nicht gehört zu werden?“

Klarsicht dank Geschichte

Auf der Suche nach Klarheit ging ich im Studium immer mehr eigene Wege. Ich merkte, dass theologische Sinnzusammenhänge, Begriffe und Konzepte besser zu verstehen sind, wenn man ihre Entstehungsgeschichte kennt. So vertiefte ich mich in religionsgeschichtliche Studien. Ich erinnere mich, wie ich über Ostern einst eine Abhandlung von Albert Schweitzer las, die mir die ursprüngliche Bedeutung des Abendmahles erschloss. Die kleine Schrift „Das Urchristentum“ des protestantischen Theologen Rudolph Bultmann liess mich das Christentum als eine unter vielen antiken Religionen sehen, die zahlreiche Anleihen bei verwandten Kulten und Mysterienreligionen der damaligen Zeit machte, vor allem beim Mithraskult. Ein ganzer Stapel weiterer religionsgeschichtlicher und religionswissenschaftlicher Fachbücher brachte mir Einsichten in die Ideenwelt des christlichen Glaubens, die ich in dieser Klarheit in der Theologie nicht gefunden hatte.

Besonders angetan hatten es mir Schriften von Ernst Troeltsch, auch er ein protestantischer Theologe und Kulturphilosoph. Wochenlang ackerte ich mich durch seinen dicken Wälzer „Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen“ und verschlang seine Schrift „Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte“. 

Schon lange vor den Geschichtswissenschaften ist der christliche Glaube von den Naturwissenschaften relativiert und in Frage gestellt worden. Das Thema Natur hat mich immer interessiert. Gerne hätte ich im Studium mehr erfahren über die Beziehung zwischen Theologie und Naturwissenschaften, fand zu diesem Thema aber damals bis auf die Überlegungen des Jesuitenpaters und Evolutionsforscher Teilhard de Chardin wenig.

Mit Vernunft zu Gott

Vielleicht habe ich auch nur am falschen Ort gesucht, nämlich unter dem Stichwort „natürliche Theologie“. Denn die natürliche Theologie versteht unter Natur nicht die Natur der Naturwissenschaften, sondern die menschliche Vernunft. Sie geht davon aus, dass sich die Existenz Gottes und die Offenbarungswahrheiten mit Hilfe der natürlichen menschlichen Vernunft beweisen und begründen liessen. Ein Meister dieses Faches war Thomas von Aquin, der in der hochmittelalterlichen Scholastik auf der Grundlage der Philosophie von Aristoteles die Welt wissenschaftlich erklärte. Wissenschaftliche Erkenntnisse wurden damals auf spekulativem Weg gewonnen. Wissenschaft betreiben hiess die Texte der Autoritäten zu studieren und sie methodisch und logisch zu interpretieren. Der Fortschritt der Wissenschaft bestand im Kommentar oder im Kommentar des Kommentars.

Ockham und die Wende zur Empirie

Im ausgehenden Mittelalter brach das Vertrauen in die natürliche Theologie und deren Erkenntnisoptimismus zusammen. Paradoxerweise waren es theologische Einsichten, die dazu den Anstoss gegeben hatten. So war der Franziskanermönch Wilhelm von Ockham überzeugt, dass Gott unbegreiflich sei und Glauben und Wissen zwei gänzlich getrennte Wahrheitsbereiche seien. Er bestritt auch die Existenz von Wesenheiten in den Allgemeinbegriffen, auf die sich die scholastische Spekulation richtete. Die Allgemeinbegriffe existierten nur im denkenden Geist, es seien nur Worte und Namen, flatus vocis. An die Stelle des Interesses an Allgemeinbegriffen und spekulativ erkennbaren Wesenheiten trat in der Folge das Interesse an den Einzeldingen. Damit vollzog sich die Wende zur Empirie. Einzeldinge erkennt man, indem man sie beobachtet, nicht indem man über sie spekuliert. An die Stelle der Autoritäten trat die Erfahrungswirklichkeit und mit ihr andere Methoden der Wirklichkeitserkenntnis: Beobachtung, Experiment, mathematische Berechnung etc.

Spannende Einsichten in diesen Weg zu den modernen Naturwissenschaften hat mir eine sommerliche Lektüre des Buches „Von Augustinus bis Galilei – Die Emanzipation der Naturwissenschaft“ von Alistair C. Crombie vermittelt.

Die Übernatur wird überflüssig

Die emanzipierte Erforschung der Natur hatte aber den gleichen Effekt wie später die Geschichtswissenschaften: Sie machte übernatürliche Kräfte und Mächte zur Erklärung der physischen Natur überflüssig. Die Natur erscheint als geschlossenes System empirischer Kausalitäten, das übernatürliche Mächte und Kräfte als Erklärungsprinzip überflüssig macht.

Max Weber, ein Gründervater der modernen Soziologie, hat diese Entwicklung als „Entzauberung der Welt“ charakterisiert. Er sieht in den empirischen Wissenschaften nicht bloss die Möglichkeit von mehr Wissen über die Welt, sondern auch einer prinzipiell anderen Denkart: „Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutet etwas anderes: das Wissen davon oder den Glauben daran: dass man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, dass es also prinzipiell keine geheimnisvollen, unberechenbaren Mächte gebe, die da hineinspielen, dass man vielmehr alle Dinge im Prinzip durch Berechnen beherrschen könne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt.“ (Weber: Wissenschaft als Beruf. 594)

Diese Entzauberung entfaltet ihre Wirkung auch bei den Sachverständigen für heiliges Wissen, also bei Theologen und angehenden Priestern, sofern sie ernsthaft mit empirischen Wissenschaften in Berührung kommen. Darin liegt die Ironie: Je intensiver sie sich wissenschaftlich mit dem Glauben befassen, desto mehr verflüchtigt sich der Glaube und bleibt nur noch als Wissen ohne existenzielle Bedeutung übrig. „Die Früchte der Gelehrsamkeit sind nicht dazu angetan, die Glaubensinbrunst anzufachen,“ sagt der Religionssoziologe Peter Berger, dem ich viele Einsichten verdanke. (Häresie 83) Diese Früchte machen aus dem „verwachsenen Glauben“ einen Glauben, der „bloss gewusst“ und nicht mehr „zu eigen gemacht“ ist, wie es Karl Jaspers sagt. (Jaspers Psychologie 146)

Spontanität beflügelt

Als Bild für diese Entwicklung kam mir später immer wieder eine Episode in den Sinn, die ich erlebt habe bei einem Geschäftsevent. Wir wurden in die Kunst des Gleitschirmfliegens eingeführt. Der erste spontane Flug gelang mir wunderbar. Ich hob ab und schwebte über dem Boden. Der Fluglehrer war entsetzt, befahl mir sofort zu landen und instruierte mich genau, wie das geht mit dem Fliegen. Danach gelang mir kein einziger Flug mehr. Ich blieb am Boden.

Meine Vertiefung in die christlichen Glaubensvorstellungen aus geschichtlicher Perspektive brachten mir die erstrebte Klarheit über die christliche Ideenwelt. Sie hatten aber Nebenwirkungen, die dem Glauben nicht förderlich waren.

Das Theologiestudium hatte ich begonnen, um meinen ererbten und „verwachsenen“ Glauben auf eine bewusste Ebene zu heben. Als Priester sollte ich ja ein Spezialist und Kundiger dieses Glaubens sein und ihn weitervermitteln und erklären können. Glaubenskompetenz zu erlangen ist der Sinn eines Theologiestudiums. Die „mit der Seele verwachsene Welt, die nicht formuliert und gegenständlich gewusst wird“, sollte sich, um es mit Karl Jaspers zu sagen, verwandeln in eine objektivierte, gewusste Welt, über die man Auskunft geben kann.

Zu Beginn meines Studiums habe ich zu diesem beabsichtigten Entwicklungsprozess die Ausführungen des Professors für Fundamentaltheologie notiert: Die „analytische Desintegrierung des spontanen Glaubensvollzuges“ stehe unter dem Zweck einer „synthetischen Integration des Glaubensvollzuges“ auf höherer Ebene. Die analytische Sezierung soll mit anderen Worten helfen, den Glauben der Kindheit in einen mündigen, bewussten und reifen Erwachsenenglauben zu transformieren und ihn geläutert neu aufleben zu lassen.

So war es gemeint, doch so hat es nicht funktioniert bei mir. Denn meine Studien der Glaubensvorstellungen unter profaner Perspektive führte anstatt zur Festigung des Glaubensfundaments zu dessen fundamentaler Relativierung.

Denn die profane Perspektive auf den Glauben kommt der theologischen Sicht in die Quere. Die Theologie sieht ihren Untersuchungsgegenstand im Lichte letzter Wahrheiten. Sie ist eine normative Wissenschaft, die sich mit Heilswissen befasst. Profane Wissenschaften wie die Geschichtswissenschaft sind dagegen nicht an letzte Wahrheiten gebunden. Sie erforschen ihr Gebiet ohne Rücksicht auf dogmatische Voraussetzungen oder unhinterfragbare Autoritäten. Ihre Erkenntnisse sollen allen mit der Sache Vertrauten einsichtig sein und kein gläubiges Auge voraussetzen.

Wenn sich ein Theologe nun im Bemühen um Klärung der Glaubensvorstellungen bei profanen Wissenschaften wie der Geschichtswissenschaft bedient, schleust er wie ein Trojanisches Pferd nicht nur profanes Wissen ein, sondern zugleich auch die profane Denkweise, eine Denkweise, die den Kern des Glaubens unterminieren kann.

Denn die profane Denkweise kann nirgends übernatürliche Kräfte am Werk erkennen. Sie stösst immer nur auf menschliche Einflüsse. Ein Wirken höherer Mächte ist für sie empirisch nirgends nachweisbar. Die absoluten und zeitlosen Glaubenswahrheiten und göttliche Gnadengeschenke der Theologie werden in ihrem Licht durchschaubar als „Veranstaltung des kulturschaffenden Menschen“ (Löwith Über Weber WaB). In profaner Optik entpuppen sie sich noch in ihrem innersten Kern als Menschenwerk, soziohistorisch verortet und bedingt durch menschlich-allzumenschliche Verflechtungen. Es lässt sich kein Kern herausschälen, der nicht der menschlichen Historie angehört. Das läuft auf eine fundamentale Relativierung des Glaubens hinaus.

Es war wohl diese Erfahrung der Relativierung, die mich damals hellhörig für die Schriften von Ernst Troeltsch gemacht hat. Die historische Methode, stellt er fest, „relativiert alles und jedes“, indem sie sämtliche Teile der Tradition als zeitgeschichtlich bedingt nachweise. Wer ihr „den kleinen Finger gegeben“ habe, müsse „ihr auch die ganze Hand geben“. Troeltsch stellt die Relativierung dem Anspruch auf Absolutheit gegenüber, der jedem naiven Denken eigen ist. Man könnte auch sagen, der das Charakteristikum jedes „verwachsenen Glaubens“ ist. „Die Absolutheit ist ein allgemeines Merkmal des naiven Denkens.“ „… jede überkommene Regel und Sitte gilt dem naiven Menschen als absolut. … Jede religiöse Verehrung betrachtet sich für den Umkreis ihres Bereiches von Hause aus und selbstverständlich als absolut, und jede Universalreligion tut das Gleiche für jeden denkbaren Bereich überhaupt.“ (Troeltsch 734)

Am Anfang der Philosophie stand das Staunen. Im Staunen sahen Aristoteles und Platon den Ursprung ihrer Disziplin. Staunen stellt sich ein, wenn bisher Selbstverständliches seine Selbstverständlichkeit verliert.

Staunen ist auch der Ursprung der Skepsis. Skepsis entsteht, wenn der Verlust der Selbstverständlichkeiten und die Distanzierung vom Gewohnten zur „Frömmigkeit des Fragens“ führt, und dieses Fragen keine letzten Antworten finden kann.

Mein Weg vom „verwachsenen Glauben“ zum „gewussten“ und „bloss gewussten Glauben“ hat bei mir wohl ein solches Erlebnis ausgelöst. Jedenfalls entwickelte ich ein starkes Interesse an skeptischer Literatur, das mich auch zu Montaigne führte. In den Abhandlungen zur Skepsis bin ich immer wieder auf seinen Namen gestossen.

Die Gewissheit der Ungewissheit

Michel de Montaigne lebte in einer Zeit, als die mittelalterliche Einheit und Selbstverständlichkeit des Christentums auseinander gebrochen war und sich aufgespaltet hat in Lager, die jedes für sich in Anspruch nahm, die absolute Wahrheit zu kennen und zu verteidigen.

Diesem tödlichen Wahrheitsanspruch begegnete Montaigne mit dem Rat zur Skepsis. Wir müssten anerkennen, schreibt er in seinen Essais, wie schwierig es sei, Dinge wirklich zu wissen, und wie gefährlich es sein könne, wenn wir glaubten, mehr zu wissen, als wir tatsächlich wissen. Was wir als unumstössliche Wahrheit und tiefste Überzeugung erlebten, könne ein Trugbild blinder Gewohnheit sein oder nicht hinterfragtem Wunschdenken entspringen.

Die tiefste Weisheit der Skepsis besteht in der Einsicht in die Gewissheit der Ungewissheit. Dem menschlichen Intellekt ist es nicht möglich, mit letzter Klarheit die Sinnhaftigkeit der Welt und der menschlichen Existenz zu ergründen und zu erkennen. Dem Dünkel dogmatischer Gewissheiten setzt der skeptische Geist die „gelehrte Unwissenheit“ entgegen, „docta ignorantia“. Wie Sokrates weiss der skeptische Mensch, dass er nichts weiss. Jedes Sinngefüge wird in skeptischer Perspektive seines Gewissheitscharakters und seines Letztgültigkeitsanspruchs entkleidet.

Die Wolke des Nichtwissens

Diese Gedanken, die ich im Buch von Günther Schnurr „Skeptizismus als theologisches Problem“ breit ausgeführt fand, sprachen mich sehr an. Ich suchte in der Folge weiter nach Anknüpfungspunkten der Skepsis zur Theologie und fand sie in der „theologia negativa“, einer alten christlichen Tradition. Sie geht davon aus, dass Gottes Wesen menschlicher Erkenntnis und Sprache unzugänglich ist und nicht in menschlichen Kategorien ausgedrückt werden kann. Gotteserkenntnis geschieht im Schweigen und durch Erfahrung.

Ende des 14. Jahrhunderts hat ein unbekannter Autor in England die Schrift „Wolke des Nichtwissens“ verfasst, wo das Nichtwissen ausdrücklich als Weg zu Gott jenseits des Verstandes thematisiert wird. Ich habe das Buch gleich doppelt angeschafft, weil ein Kollege mir das geliehene erste Exemplar erst nach Jahren wieder zurückgebracht hat.

Der Zweifel und die Leere

Ein anderer Autor, in dessen Gedankengängen ich meine eigenen zu erkennen glaubte, war Nikolaus von Kues, Cusanus, ein Philosoph, Universalgelehrter und Kardinal, der wie Montaigne auch in einer Zeit des Umbruchs gelebt hatte, allerdings ein Jahrhundert zuvor. Von ihm stammt der Begriff „docta ignorantia“, „gelehrten Unwissenheit“, die Cusanus als Voraussetzung für die Erfahrung Gottes sieht. Er schrieb auch den Satz, der für mich zu einer Art theologischem Leitsatz wurde und den ich immer unter der Mappe auf dem Schreibtisch aufbewahrte: „Tunc enim reperitur Deus, quando omnia linquuntur; et haec tenebra est lux in Domino“ – „Denn Gott findet man dann, wenn man alles andere verlässt, und dieses Dunkel ist Licht im Herrn.“ 

Dass in der Leere des Nichts der Umschlag zum All geschieht, ist ein Grundgedanke der Mystik. Diese religiöse Tradition gedeiht vorzugsweise als erkenntniskritische Reaktion auf den Erkenntnisoptimismus des rein rationalen Denkens und seiner Sinngebungsversuche. Mystik und Skepsis sind daher innerlich verwandt. Der skeptische Zweifel wird zur Methode des Leerwerdens, das Mensch und Gott im Nichts zusammenführt. Um mehr über Mystik zu erfahren, schaffte ich mir bei Ex Libris die Buchreihe „Zeugnisse mystischer Welterfahrung“ an, die ich zum Teil sogar gelesen habe.

Die „theologia negativa“ und das Verständnis Gottes als „Nichts“ war, wie es mir damals schien, wenig geeignet als Glaubensgrundlage für den Priesterberuf. So wie ich diesen Beruf verstand und darin wohl mit den kirchlichen Vorstellungen übereinstimmte, waren Priester nicht dazu da, den Menschen zu verkünden, was Gott nicht sei, sondern was er sei und was er wolle, und dass das alles eingegossen sei in heilige Schriften und unumstössliche Dogmen.

Schweigend zum himmlischen Nichts

Als solcher Priester konnte ich mich nicht vorstellen. Wenn schon als Gottesmann, dann eher als eine weise Figur, die in Stille emporsteigt ins himmlische Nichts. Ein Ausdruck dafür, der mir lieb wurde, fand ich im Bild „Frühmesse“ von Giovanni Segantini, wo ein betagter Priester eine Treppe emporsteigt und sich dem göttlichen Mysterium, symbolisiert im Blau des Himmels und im Mond, nähert.

Mit dem Verblassen meines Glaubens zum bloss gewussten Glauben war das ursprüngliche Berufsziel für mich keine Perspektive mehr. An der Theologie interessierte mich fortan bloss noch, weswegen sie mich nicht mehr interessierte oder umgekehrt, warum sie mich einst interessiert hatte. In der Einleitung zu einer geplanten Lizentiatsarbeit, die nie zu Ende kam, schrieb ich: „Das Theologiestudium kam mir schon bald wie leere Strohdrescherei vor, wie ein Spiel mit Worthülsen. … Das Problem beschäftigte mich. Warum war mir fragwürdig geworden, was für mich einst so selbstverständlich war, dass ich sogar meinen Beruf darauf ausrichten wollte?“

Reise nach Assisi und eine soziologische Offenbarung

Ich erinnere mich wie ich auf einer Studienreise nach Assisi nicht nur von der sakralen Architektur und den Kunstwerken beeindruckt war, sondern auch von dem Geist, auf dessen Fundament das alles entstehen konnte. Er musste tief in der Gesellschaft verwurzelt gewesen sein und das Denken, Fühlen und Handeln so geprägt haben, dass sie die nötigen intellektuellen und materiellen Ressourcen zu investieren bereit war. Unsere Gesellschaft wäre dazu wohl nicht mehr bereit, war ich überzeugt. Die Frage beschäftigte mich, weswegen Vorstellungen, die einst als unhinterfragte Selbstverständlichkeit galten und die Gesellschaft prägten, sich verflüchtigen können und bedeutungslos werden. Wie kommen „Mentalitäten“ zustande und warum wandeln sie sich? Im Wissenschaftsbereich wird eine ähnliche Entwicklung beschrieben als „Paradigmenwechsel“, aber das war mir zu theoretisch.

Dann stiess ich auf die Wissenssoziologie, die für mich wie eine kleine Offenbarung war. Sie ermöglichte mir, meine Erfahrungen in einem schlüssigen Deutungsrahmen zu erklären. Wie ich auf die Wissenssoziologie gestossen bin, weiss ich nicht mehr. Es werden Schriften zur Religion des amerikanischen Religionssoziologen Peter L. Berger gewesen sein, die mein Interesse entfacht haben. Peter Berger hat zusammen mit Thomas Luckmann das Buch „Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit – Eine Theorie der Wissenssoziologie“ verfasst. Darin analysieren sie menschliches Wissen, das in der Gesellschaft als vortheoretisches „Jedermannswissen“ oder „Allerweltswissen“ vorhanden ist und wirkt. Dieses Konzept schien mir dem zu entsprechen, was ich als „verwachsenen Glauben“ erlebt habe.

In wissenssoziologischer Sicht ist Wissen das Produkt menschlicher Äusserungen von „Sinn“. Menschen schaffen sich „Sinnwelten“, indem sie Sinn externalisieren, der zu objektiver „Wirklichkeit“ gerinnt in Form von gesellschaftlichen Institutionen, Rollen etc. Sinn neigt zu Konsistenz und zu einer „Sinnordnung“, die in der Gesellschaft vorhanden ist als Wissen. Durch das, was eine Gesellschaft weiss, überlagert sie die Lebenserfahrungen mit einer interpretativen Ordnung, die in einer Symbolsinnwelt ihre oberste Legitimierung erfährt.

Die Plausibilitätsstruktur zerbröselt

Damit Wissen im Bewusstsein der Gesellschaft bestehen kann, muss es gesellschaftlich gestützt werden durch „Plausibilitätsstrukturen“. Sind diese sozialen Trägerstrukturen dicht und einheitlich genug, kann sich Wissen im kollektiven und individuellen Bewusstsein festsetzen als nicht in Frage gestellte und zu stellende Wirklichkeit.

Dieser sozialpsychologische Mechanismus gilt auch für Glaubensvorstellungen. Sind die Plausibilitätsstrukturen eines Glaubens intakt und lückenlos, kann er sich dem gläubigen Bewusstsein als unhinterfragte Selbstverständlichkeit darstellen, quasi als Faktum der Natur. Dieser Zustand ist in der modernen westlichen Welt aber nicht mehr gegeben. Grund dafür ist die „Säkularisierung“, womit die Entlassung der Gesellschaft und Kultur aus der Herrschaft religiöser Institutionen und Symbole gemeint ist. Dominante Lebensbereiche wie die Arbeitswelt leiten ihre Normen nicht mehr aus dem übergeordneten Sinnzusammenhang der Religion ab, sondern funktionieren nach „zweckrationalen“ Erfordernissen. Während in der vormodernen Gesellschaft die gesamte Gesellschaft die stützende Basis einer Religionstradition war, ist die Stützstruktur heute weitgehend auf den privaten Bereich zusammen geschrumpft. Das bedeutet eine massive Schwächung der „Plausibilitätsstrukturen“ für die Glaubenswelt. Die Folge davon ist die allmähliche Verdunstung des Glaubensbewusstseins.

Das wissenssoziologische Erklärungsmodell bescherte mir erhellende Einsichten, beseitigte aber nicht die Distanz zu meinem ursprünglichen Berufsziel, dem Priestertum.

Dieses ursprüngliche Berufsziel machte ich mir nun aber zum Thema meiner Lizentiatsarbeit. Das Thema habe ich auf eigene Faust und ohne Rücksprache mit einem Professor gewählt. Ich arbeitete unsäglich lange daran und gab das Projekt schliesslich auf. Vielleicht wollte ich mit dem Thema klären, ob der Priesterberuf doch noch irgendwie in Frage käme für mich. Ich wollte diese Frage aber in ein wissenschaftliches Gewand kleiden, und das war die Wissenssoziologie. Alles, was über das Priestertum zu erfahren war, habe ich mir damals einverleibt. Dutzende Seiten habe ich handschriftlich fein säuberlich mit Bleistift vollgekritzelt mit Exzerpten. Doch die Arbeit uferte immer weiter aus und nahm enzyklopädische Ausmasse an.

Priester ohne Aufgabe

Die Idee der Arbeit bestand darin, in einem wissenssoziologischen Bezugsrahmen zwei „Sinnwelten“ einander gegenüber zu stellen, eine „Wirklichkeit eins“, wo der Priesterberuf einen unverzichtbaren Platz in der Gesellschaft hatte, und eine „Wirklichkeit zwei“, wo der Priester funktionslos geworden ist.

Zentraler Punkt bei diesem Vergleich war die Gottesfrage. In der „Wirklichkeit eins“ nahm der Priester eine unentbehrliche Aufgabe als Mittler zwischen Mensch und Gott wahr als Verwalter und Spender der Heilsgüter. In der „Wirklichkeit zwei“ ist er überflüssig geworden, weil diese Wirklichkeit „entzaubert“ ist und ohne Gottesvorstellung auskommt.

Die katholische Blase

Dabei führte ich auch aus, weswegen diese Entwicklung bei uns erst vor wenigen Jahrzehnten voll zum Durchbruch gekommen ist. Das gelang der katholischen Kirche durch eine Manipulation ihrer Plausibilitätsstrukturen, die es vermochten, dem modernen Zeitgeist der Entzauberung Widerstand zu leisten und ihn eine Zeitlang aufzuhalten. Dazu straffte sie ihre Strukturen, organisierte ihre Mitglieder in katholischen Verbänden und Vereinen, stützte sich politisch auf katholische Parteien, brachte die Kommunikationsmittel unter Kontrolle, und schuf so ein katholisches Milieu, wo der sensus catholicus auf einer Insel inmitten der säkularisierten Welt weiterhin blühen konnte.

Der Priester als Halbgott

In diesem Umfeld kam auch dem Priestertum eine strategische Bedeutung zu als Repräsentant und Träger der katholischen Sinnwelt. Zeitweise genossen Priester damals eine Wertschätzung und Verehrung wie Halbgötter. Der Priesterberuf war ein Traumberuf und versprach hohes Sozialprestige für seine Inhaber und deren Familien und Umfeld. Um an der ersten Messe, der Primiz, eines Jungpriesters teilnehmen zu dürfen, sollte man sogar ein Paar Schuhe durchlaufen, erzählte man sich.

Allmählich aber wurde die Luft in diesem katholischen Milieu so muffig, dass Papst Johannes XXIII. sich entschloss, mit einem „Aggiornamento“ die Fenster weit aufzureissen und frische Luft hereinzulassen. Er berief das Zweite Vatikanische Konzil ein, das für frischen Wind in der Kirche sorgen sollte. Ich selbst gehöre der Generation an, die auf der Schwelle der alten zur neuen katholischen Welt aufwuchs.

Minutiös habe ich diese Entwicklungen in meiner gescheiterten Priesterarbeit aufzuzeigen versucht und dabei meinen eigenen Weg aus distanzierter soziologischen und religionswissenschaftlicher Perspektive verstehen gelernt.

Am Schluss der Arbeit versuchte ich darzulegen, ob sich Auswege fänden aus dem Dilemma zwischen religiöser und säkularer Welt, die das Priestertum in der modernen Welt doch möglich machten. Ich erwog drei Wege.

Ein Weg, dem Priesterberuf auch in der säkularen Welt weiterhin Geltung und Bedeutung zu verschaffen, besteht in der Strategie, das traditionelle Priesterverständnis weltlich umzudeuten. Der Priesterdienst kann aus dieser Sicht verstanden werden als Engagement für „die Sache Jesu“. Zu meiner Studienzeit, in der die rebellischen 68er Jahre noch nachhalten, lag dieses Priesterverständnis für manche politisch wachen Theologen auf der Hand. Die „Sache Jesu“ verstanden sie als Befreiung aus politischen Herrschaftsstrukturen oder aus seelischer Knechtung, und Heil war für sie ein gerechtes „Gottesreich“ hier und jetzt auf Erden und nicht irgendwann im Himmel. Diese säkulare Umdeutung der herkömmlichen religiösen Vorstellungen findet wohl auch heute noch Zustimmung.

Die Segel nach dem Winde richten

Für mich war das aber keine Option. Ich konnte den Mehrwert nicht sehen, der den Priesterberuf zur Schaffung des Gottesreiches auf Erden besser befähigt hätte als ganz weltliche Kräfte und Berufe. Der theologische Beitrag war meiner Einschätzung nach meist nur rhetorischer Art und bestand lediglich in einer religiösen Etikettierung des profanen Engagements. Das machte für mich die Sache unnötig kompliziert. Abgesehen davon hatte ich den Eindruck, dass die Theologie weltlichen Bemühungen meist nur hinterher hinke und „ihre Segel nach den Winden“ setze, „die gerade vorherrschen“, wie ich in meiner Arbeit schrieb und feststellte, die Theologie sei „abhängigen Variablen geworden, welche sich ihre Themen von aussen geben lässt, dabei aber stets um den Nachweis bemüht ist, dass sie schon immer gelehrt habe, was sich nunmehr in weltlichem Gewand zeigt. Wie im Märchen ist sie der Igel, der immer schon da ist, wo die anderen erst ankommen.“

Der Glaube eines Ketzers

Dieser theologische Überheblichkeit hat mich immer sehr geärgert und mich in die Arme theologiekritischer Autoren getrieben wie Hans Albert und seinem Buch „Traktat über kritische Vernunft“ oder Ernst Topitsch und dem Buch „Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Eine Studie zur Weltanschauungskritik“. Besonders aus dem Herzen gesprochen hat mir Walter Kaufmann mit „Der Glaube eines Ketzers“. Dieses Buch habe ich richtig verschlungen und sah mich in meinem Eindruck bestätigt, wenn er etwa sagte: „Theologie ist der systematische Versuch, den neuesten Wein in die alten Schläuche einer Konfession zu giessen.“ oder „Wo der Häretiker nein sagen würde, beginnt der Theologe zu interpretieren.“

Mühe bekundete ich auch mit den theologischen Versuchen, die herkömmlichen Glaubensinhalte in eine „zeitgemässe Sprache“ zu übersetzen, damit die Menschen von heute sie wieder verstünden. Ich hatte den Eindruck, dass diese Versuche die Tragweite des veränderten Weltbildes unterschätzten oder sie gar nicht erst erfasst hätten. Mit dieser Veränderung sind nicht nur einige „zeitbedingte“ Nebensächlichkeiten des Glaubens unverständlich geworden, sondern „ganze Sinnstrukturen, innerhalb deren bestimmte Aussagen als plausibel oder als nicht mehr nachvollziehbar erscheinen“, wie es der Soziologe Franz Xaver Kaufmann ausdrückte.

Ein anderer Weg, den Priesterberuf in die säkulare Welt zu retten, wäre gewesen, sich erst gar nicht auf diese säkulare Welt einzulassen, sondern weiter in der religiösen Sinnwelt zu verharren oder wieder zu ihr zurückzukehren. Das hätte zwar eine Art „intellektuelles Opfer“ bedeutet, ein „sacrificium intellectus“. Diese Option wäre aber in guter Gesellschaft mit ähnlichen Strategien in der Theologiegeschichte gewesen, dem „Fideismus“ zum Beispiel. Dieser ging von einer doppelten Wahrheit von Glauben und Wissen aus und befand, der Glaube sei einfach zu glauben. Wilhelm von Ockham ist seinerzeit zu diesem Schluss gekommen.

„Paris ist eine Messe wert“

Möglich wäre auch gewesen, sich der „Wette“ des französischen Philosophen Blaise Pascal anzuschliessen, der eine Kosten-Nutzen-Analyse des Glaubens an den unbeweisbaren Gott aufstellte und den Gottesglauben favorisierte im Sinn: „Nützt er nichts, so schadet er nichts.“ Mir hätte er im Fall eines Entscheids für den Priesterberuf nicht nur nichts geschadet, sondern sogar einiges genützt. Pragmatisch gerechnet hätte der forcierte Glaube attraktive berufliche Perspektiven eröffnet mit sicherer Stelle und anständiger Pfarrpfründe. Wie einst der konvertierte König von Frankreich, Heinrich IV., hätte ich mir opportunistisch einreden können: „Paris vaut bien une messe“.

Für mich kam ein solcher Glaubenssprung zurück oder ein „Glaube an den Glauben“ (Watts) aber nicht in Frage. Er wäre in meinen Augen eine Art Selbstbetrug gewesen. Wer den „verwachsenen Glauben“ hinter sich gelassen hat, kann nicht durch einen Willensakt in der gleichen Unschuld und Selbstverständlichkeit wie vorher zu ihm zurückkehren. Gut auf den Punkt bringt das eine Definition des Glauben des französischen Philosophen Jean-Paul Sartre: „Glauben heisst wissen, dass man (lediglich) glaubt; aber wissen, dass man (lediglich) glaubt, heisst aufhören, (wirklich) zu glauben“ (Kaufmann Ketzer 14).

Blumen aus Kunststoff

Nach dem Stadium des Zweifels hat die ursprüngliche Orthodoxie ihre „Unschuld“ verloren. Sie wird zur „Neo-Orthodoxie“. Während jene sich in gelöster Selbstgewissheit, gelassener Würde und relativer Offenheit und Weite des Denkens und Handelns behauptet, haftet dieser leicht etwas von enger Prinzipientreue, doktrinärer Starrheit, etwas Überstrapaziertes, Rigoroses, wenn nicht gar Fanatisches an. Relativierung und Zweifel würden ihren Halt im Leben bedrohen.

Selbst wenn äusserlich alle Inhalte, Formen und Feiern des Glaubens genau dieselben sind wie einst, sind sie eben nicht mehr dieselben. Sie gleichen Blumen aus Kunststoff. Auch wenn diese naturgetreu bis ins Detail nachgebildet sind, bleiben sie künstlich. Das spürt man. Eine treffende Beschreibung dieses Gespürs habe ich im Roman „Die Leiden des jungen Törless“ von Robert Musil gefunden: „Die Form bleibt, aber die Farben der Duft fehlen. Das heisst, man erinnert sich ihrer wohl Wort für Wort, und der logische Wert des gefundenen Satzes bleibt völlig unangetastet, dennoch aber treibt er haltlos nur auf der Oberfläche unseres Inneren umher, und wir fühlen uns seinethalben nicht reicher.“ (Törless 144).

Der Wille zu glauben

Glaubenswelten sind Sinnwelten, die den Menschen Heimat und Halt bieten wollen. Karl Jaspers nennt sie „Gehäuse“. Sie seien „entweder wachsend, sich bildend und dann lebendig“, oder „fertig, nur gewählt und dann mechanisch und tot“. (Psychologie der Weltanschauungen) Meiner Meinung nach charakterisiert das auch den Unterschied zwischen – echtem – Glauben und Ideologie. Ideologie entspringt dem „Willen zu glauben“. Dieser „Wille zu glauben“ scheint ein tiefes menschliches Bedürfnis zu sein. „Es ist ein Trieb in uns,“ sagt Jaspers, „dass irgendetwas endgültig und fertig sein soll. Etwas soll ‚richtig‘ sein, eine Lebensführung, ein Weltbild, eine Wertrangordnung. Der Mensch lehnt es ab, immer nur von Aufgaben und Fraglichkeiten zu leben.“

Dieses Bedürfnis wurde lange Zeit von der Religion gestillt, die ihre Sinnwelt auf transzendente Wesenheiten ausrichtete. Auch der säkulare Geist dürstet jedoch nach Sinn. Um den Sinnhunger zu stillen, sind auch säkulare Menschen mitunter bereit, noch an die absonderlichsten Vorstellungen zu glauben und sich Autoritäten zu unterwerfen. „Der Regen der Götter benetzt den Sarg des Gottes, der sich gerade überlebt hat. Die Gottlosen haben ihre Heiligen und die Blasphemiker bauen Gotteshäuser.“ , sagt Kolakowski.

Unfähig zur Ideologie

Zur Stützung ihrer Glaubensvorstellungen sind auch nichtreligiöse oder neureligiöse Sinnwelten auf Plausibilitätsstrukturen angewiesen. Sie müssen soziale Blasen bilden, wo sie ihre Ideen gemeinsam pflegen und festigen und gegen aussen abgrenzen können. Mentale Gettobildung ist die Folge. „Wer im endgültigen Besitz der Wahrheit ist, kann nicht mehr mit dem anderen richtig reden. Er bricht die echte Kommunikation ab zugunsten seines geglaubten Inhaltes.“ Soziologisch gesehen ergibt sich daraus die soziale Struktur einer Sekte, deren Mitglieder nur unter ihresgleichen verkehren dürfen.

Allein schon, um einem solchen sozialen und mentalen Getto zu entgehen, kam eine neuorthodoxe Glaubensoption für mich nicht in Frage. Der tiefere Grund liegt aber darin, dass mich der Geist der Skepsis glaubensunfähig gemacht hat gegenüber Ideologien.

Da weder eine säkulare Umdeutung noch ein heroisches intellektuelles Opfer meinen entzauberten Glauben retten konnten, erwog ich noch einen dritten Weg, jenen der Religion als Erfahrung.

Dabei kam mir der Geist der Skepsis zu Hilfe. Er hat mich ja zur Erkenntnis geführt, dass Gott zum Vorschein kommt, wenn alle menschlichen Erkenntnisversuche gescheitert sind. Das ist der Weg der Mystik. Im Gegensatz zu den Offenbarungsreligionen mit ihren heiligen Schriften begegnet sie dem Göttlichen nicht in heiligen Schriften oder dogmatischen Lehren, sondern in der eignen Innerlichkeit. Sie „weiss“ Gott nicht, sie erfährt ihn. Erfahrung aber ist ein Thema der Psychologie, nicht der Theologie.

Das trunkene Bewusstsein

So machte ich mich bei der Religionspsychologie kundig, allen voran beim amerikanischen Philosophen William James und seinem Klassiker „Die Vielfalt religiöser Erfahrung“. Nach James besteht „das grosse Werk der Mystik“ in der Überwindung aller gewöhnlichen Barrieren zwischen dem Einzelnen und dem Absoluten“. In mystischen Zuständen werden wir „eins mit dem Absoluten, und wir werden uns dieser Absolutheit bewusst.“ (James 389) Für gewöhnlich verhindert „unser normales waches Bewusstsein, das rationale Bewusstsein“ aber diese Einheitserfahrung. Alle Religionen kennen aber spirituelle Traditionen, mit denen mystisches Bewusstsein kultiviert wird. in östlichen Traditionen ist ein Beispiel dafür Yoga, in der islamischen Welt sind es sufistische Übungen und im Christentum Kontemplation und Meditation. Aber auch nichtreligiöse Praktiken können mystische Einheitserlebnisse anregen, indem sie das Normalbewusstsein in den Hintergrund drängen, mit Rauschmitteln zum Beispiel. „Das trunkene Bewusstsein ist ein Stück des mystischen Bewusstseins,“ schreibt James(James 365)

James erwähnt auch „Naturansichten“, die „eine besondere Kraft“ hätten, „mystische Stimmungen zu erwecken“. Als Beispiel zitiert er die deutsche Schriftstellerin Malvida von Meysenburg, die einst am Strand, „vor dem grenzenlosen Ozean, dem Symbol der Unendlichkeit“ sich plötzlich inne wurde, was beten wirklich bedeute: „zurückkehren aus der Einsamkeit des Einzelnseins in das Bewusstsein des Einsseins mit allem“. (Zaehner 65. James 369)

Naturmystik

Beispiele solcher „Naturmystik“ finden sich ebenso im Buch „Mystik. Religiös und profan“ des Mystikexperten Robert C. Zaehner, das ich mir gründlich zu Gemüte geführt habe. Zaehner setzt sich in seinem Buch auch mit dem Thema Rausch und Mystik auseinander und diskutiert die Schrift „Die Pforten der Wahrnehmung“ des britischen Dichters und Philosophen Aldous Huxley. Auf der Suche nach einer „philosophia perennis“, einer ewigen Philosophie, und der „visio beatifica“, der beseligenden Schau, experimentierte Huxley mit psychedelischen Substanzen, die er als Türöffner zu mystischen Erfahrungen sah.

Diese Spur hat der Schweizer LSD-Entdecker Albert Hofmann aufgenommen, der mit Huxley befreundet war. In seinem Buch „LSD – Mein Sorgenkind“ schildert auch Hofmann ein naturmystisches Erlebnis, das ihm in einem Wald bei Baden, wo er aufwuchs, widerfahren ist. Der frischergrünte Frühlingswald, schreibt er, sei ihm plötzlich „in einem ungewöhnlich klaren Licht“ erschienen und ein „unbeschreibliches Glücksgefühl der Zugehörigkeit und seligen Geborgenheit“ habe ihn durchströmt.

Solche Schilderungen einer „Naturmystik“ oder eines „kosmischen Bewusstseins“ sprachen mich sehr an. Vielleicht rührte das daher, dass ich in meiner Kindheit in einer naturnahen Umgebung aufgewachsen bin und religiöse Vorstellungen eingebunden in die Natur erlebt habe. Jedenfalls hat mich die Verbindung von Natur und Religion immer besonders interessiert. Das habe ich schon erwähnt und gesagt, dass ich zu diesem Thema leider in der Theologie nur wenig gefunden habe, was meine Interesse hätte stillen können.

Sinnbilder eines Unvergänglichen

Dagegen fand ich die naturmystische Stimmung in der Kunst ausgedrückt, zum Beispiel in den Gemälden von Caspar David Friedrich oder bei Giovanni Segantini, den ich besonders schätze. Für Segantini waren Naturbilder mehr als Darstellungen der Natur. Es waren „Sinnbilder eines Unvergänglichen, Ahnung des Göttlichen“. Segantini selbst sagte, im Anblick der Berge fühle er sich gedrängt, sich „vor ihnen niederzuwerfen als vor lauter unter dem Himmel aufgerichteten Altären“. (Zbinden) 

Die Suche nach religiösen Traditionen, die mystische Erfahrungen in den Vordergrund stellen, führte mich auch zu östlichen Religionen und zu Autoren, die versuchten östliche Traditionen mit dem Christentum zu verbinden wie den Jesuitenpater und Zenmeister Hugo Enomiya-Lassalle. Östliche Religionstraditionen

Der taoistische Meister

Am sympathischsten aber wurde mir der Taoismus, den ich in der Vermittlung des britischen Religionsphilosophen Alan Watts ein bisschen näher kennen lernte. Wäre ich nicht in den christlichen Glauben katholischer Prägung hineingewachsen und hätte ich mich selbst für eine Religion entscheiden müssen, ich glaube, ich hätte den Taoismus gewählt. Und als Lehrer hätte ich mir den weisen und heiteren Dschuang Dsï gewünscht, wie er sich in „Das wahre Buch vom südlichen Blütenland“ zeigt.

Die Unsterblichkeit der Religion

Viel später, zu meiner Zeit als Seelsorger, habe ich den Theologen aus der Romantik, Friedrich Schleiermacher, neu entdeckt. Er wollte die Religion den aufgeklärten „Gebildeten unter ihren Verächtern“ wieder schmackhaft machen und formulierte Gedanken, wie ich sie darzulegen versucht habe. Für Schleiermacher war das Wesen der Religion „weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl“, nämlich „Sinn und Geschmack fürs Unendliche“. Dieses seiner Meinung nach allgemein menschliche Gefühl beschreibt er so: „Mitten in der Endlichkeit eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit der Religion.“

Das Thema Religion als Erfahrung fand ich sehr ergiebig, und ich hätte ihm noch lang nachforschen können. Einer Frage nachzuspüren und Zusammenhänge zu entdecken, war für mich eine lustvolle Beschäftigung und erfüllte mich. Aber irgend einmal musste der Ernst des Lebens anfangen und sich das Studium auszuzahlen beginnen.

So nahm ich eine Stelle als Religionslehrer an der Kantonsschule in Baden an und stand im Sold der Aargauer Landeskirche. Zu meinen Aufgaben gehörte auch die Betreuung eines Foyers, wo der Unterricht stattfand und sich die Kantonsschüler zu geselligen Anlässen treffen konnten.

Die Lizentiatsarbeit hatte ich noch nicht abgeschlossen. Sie war gänzlich ausgeufert und sass mir als lästige Pendenz ständig im Nacken. Ich war ratlos, wie ich die Stofffülle unter einen Hut bringen konnte. Ratlos war auch der Professor, dem ich den Torso schliesslich vorlegte. Er habe das Gefühl, dass ich darin alles und jedes angesaugt habe, was mich persönlich beschäftigte. Damit hatte er nicht unrecht.

Der Priester und der Narr

Ich wechselte das Thema und griff einen Aspekt heraus. Bei meinen Forschungen war ich auf den polnischen Philosophen Leszek Kolakowski gestossen, der in seinem Buch „Der Mensch ohne Alternative“ einen Vergleich zwischen dem Typus des Priesters und jenem des Narren anstellt. Für Kolakowski verkörpern die beiden Figuren zwei gänzlich entgegengesetzte Philosophien. Der Priester ist für Kolakowski der „Wächter des Absoluten, er dient dem Kultus des Endgültigen und der anerkannten Selbstverständlichkeiten, die in den Traditionen verwurzelt sind“. Der Narr dagegen „ist der Zweifler an allem, was als selbstverständlich gilt, er verkehrt zwar in guter Gesellschaft, doch er gehört ihr nicht an und sagt ihr Impertinenzen“. Die Haltung des Narren sei „in einer Welt, in der scheinbar schon alles geschehen ist, die Bewegung der Phantasie“.

In der Welt, aber nicht von der Welt

Statt des Priesters wollte ich für meine Lizentiatsarbeit jetzt die Figur des Narren wählen. In einem Exposé erläuterte ich dem Professor diesen Gedanken: In meiner Arbeit gehe es mir darum, den Narren als eine genuine christliche Glaubensgestalt darzustellen. Der Narr verkörpere auf seine eigene Weise das christliche Prinzip „In der Welt – aber nicht von der Welt“ zu sein.

Dem Narren fühlte ich mich zweifellos näher verwandt als dem Priester. Er war meinem skeptischen Gemüt seelenverwandt. Dieses skeptische Gemüt schien sich bei mir schon viel früher, in der Gymnasialzeit, geregt zu haben. Für die Schlussarbeit in Deutsch hatte ich damals das Thema „Scherz, Satire und Ironie“ gewählt.

Die Arbeit über den Narren zerschlug sich jedoch. Es bestand die Befürchtung, dass auch sie ins Enzyklopädische abgleite und kein Ende fände.

Kühl berechnet: Journalismus

Die Frage wurde aber immer lauter: Wie soll mein weiterer Berufsweg aussehen, wo der Narr mir doch viel näher steht als der Priester? So stellte ich eine kühle Rechnung an: Wie kann ich die Früchte meines Studiums ernten und ummünzen ohne mich in eine Rolle zu zwängen, in der ich mich hätte verbiegen müssen. Die Rechnung ergab: Journalismus. Hier, sagte ich mir, kann ich das erworbene Wissen verwerten ohne ideologische Vereinnahmung. Journalist und Narr sind gar nicht so weit weg voneinander. Beide stehen mittendrin und doch am Rand. Sie sind in der Welt, aber nicht von der Welt.

Die Welt sub specie aeternitatis

Ich kehrte also an die Universität Freiburg zurück, schrieb eine neue Lizentiatsarbei bei einem verständigen Professor, schloss das Theologiestudium ab und erwarb mit einem zusätzlichen Studium das Diplom in Journalistik.

In der neuen Lizentiatsarbeit untersuchte ich den Begriff der Religion bei Peter L. Berger, dem Wissens- und Religionssoziologen. Von ihm hatte ich alles gelesen, was damals greifbar war. Die akademische Pflichtübung war überschaubar und in nützlicher Frist zu bewältigen.

Ein wiederkehrender Gedanke bei Bergers Religionsverständis ist der Begriff der „Entfremdung“ oder „Verdinglichung“. Gemeint ist damit die Tendenz der Religion, dem Menschen das Bewusstsein zu vernebeln, dass er der Schöpfer seiner Welt ist. Indem Religion von Menschen geschaffene Institutionen, Rollen etc. in den Himmel projiziert und sakralisiert, erscheinen sie dem Menschen als „opus alienum“, als fremdes Werk, das nicht angetastet werden darf. Das verschafft Sicherheit, „entfremdet“ den Menschen aber auch von seinem eigenen Werk.

Gelegentlich, nach Berger nicht sehr häufig, kann aber auch das Gegenteil eintreten: dass Religion das menschliche Bewusstsein „ent-entfremdet“, indem sie die Welt „sub specie aeternitatis“, aus dem Blickwinkel der Ewigkeit, betrachtet und in dieser Perspektive alles Menschenwerk relativiert und als Menschenwerk bewusst macht.

Mit dieser „ent-entfremdenden“ Wirkung der Religion konnte ich mich anfreunden. Sie entsprach meiner skeptischen Gesinnung und sie war auch eine vorteilhafte Voraussetzung für das journalistische Metier. Journalismus soll sich ja meinem Verständnis nach bemühen, hinter die Fassaden der Selbstverständlichkeiten und offiziellen Sichtweisen zu blicken und den Leuten nicht nach dem Mund zu reden oder irgendwelchen selbsternannten Königen zu gefallen und Hofberichterstattung zu betreiben.

Bis dato war ich journalistisch ganz unbedarft. Meinen allerersten Zeitungsartikel schrieb ich über die Eröffnung einer neuen Fluglinie von Basel nach Mailand bei der katholischen Tageszeitung „Nordschweiz“ in Basel. Es erfüllte mich mit eigentümlicher Genugtuung, meine Gedanken in gedruckter Form zu lesen. Das ist vermutlich auch einer der Reize des Journalismus: Er verspricht eine Art von Unsterblichkeit. Das gedruckte Wort hinterlässt bleibende Spuren, auch wenn es rasch in den Tiefen von Archiven verschwindet.

Herbst im katholischen Blätterwald

Mein journalistische Laufbahn habe ich immer in der katholischen Medienlandschaft verbracht. Zur Zeit, als sich die katholische Gesellschaft gegen die übrige Gesellschaft abgrenzte, sprossen zur Stärkung und Verteidigung der katholischen Sinnwelt auch zahlreiche Presseerzeugnisse aus dem katholischen Boden. In den achtziger Jahren, als ich in den Journalismus einstieg, standen sie aber bereits auf der Kippe oder waren nicht weit entfernt vom Untergang.

Die Diplomarbeit in Journalistik schrieb ich über die Katholische Internationale Presseagentur Kipa. Sie versorgte die katholische Presse seit 1917 mit Nachrichten aus der katholischen Welt und hatte inzwischen auch mit Existenzproblemen zu kämpfen. Diese Probleme versuchte ich in meiner Arbeit aus wissenssoziologischer Sicht zu erklären. Eine Zusammenfassung davon erschien später in der katholischen Tageszeitung „Ostschweiz“ unter dem Titel „Herbst im katholischen Blätterwald“. Bei der „Ostschweiz“ in St. Gallen betreute ich anfangs der neunziger Jahre als Redaktor das Ressort Inland und eine wöchentliche Religionsseite. 

Später bekleidete ich bei der katholischen Familienzeitschrift „Sonntag“ Jahre lang den Posten des Chefredaktors und schrieb wöchentlich ein „Editorial“ über Gott und die Welt.

Kreative Herausforderung

Die journalistische Arbeit behagte mir und machte mir Freude. Ich empfand es als kreative Herausforderung, den unstrukturierten Fluss von Ereignissen und Informationen zu zähmen, über die Auswahl zu entscheiden, diese zu gestalten, zu formen und zu vereinfachen – die „Komplexität zu reduzieren“ – und das Ergebnis in Text und Bild zu giessen und weiterzugeben. Und dann die Genugtuung zu geniessen, wenn das eigene Werk das Licht der Medienwelt erblickte, oder mich zu ärgern, wenn doch noch unentdeckte Fehler auftauchten.

Um die katholischen Presse zu unterstützen, die wirtschaftlich nie auf Rosen gebettet war, entstand 1917 als Förderverein der Schweizerische Katholische Presseverein, dessen Vorstand ich Jahrzehnte lang präsidierte. Er existiert noch heute, obwohl die katholischen Tageszeitungen inzwischen allesamt das Zeitliche gesegnet haben, was für mich Beweis dafür ist, dass sich auch auf toten Pferden gut reiten lässt, wenn man an das Unmögliche glaubt.

Ein verhängnisvoller Entscheid

2002 fällte ich einen Entscheid, der mich – nicht ganz freiwillig – vom Journalismus zurück führte zum ursprünglichen Berufsziel Seelsorger. Ich hatte mich als Redaktionsleiter Religion beim Schweizer Radio beworben, und zu meinem Unglück die Stelle erhalten. Bis anhin hatte ich in kleineren Medienhäusern gearbeitet, wo der Gestaltungsspielraum und die Spontaneität wichtiger waren als der Lohn und die Bürokratie. Jetzt war ich in einem bürokratischen Räderwerk gelandet mit überbordenden Sitzungsterminen, Rapporten, Arbeitsplänen, formellen und informellen Hierarchien und Machtkonstellationen. In diesem Klima gelang es mir nicht Tritt zu fassen und aufzublühen. Auch das akustische Medium Radio blieb mir fremd. Einsam in einer Sprechkabine vor einem Wirrwarr an Knöpfen und Schiebereglern zu sitzen und mit einem eisernen Mikrophonkopf zu kommunizieren, mochte mich nicht beflügeln. So dauerte das Engagement kurz, und ich nahm den Weg wieder auf, den ich vor meiner Medienzeit verlassen hatte.

Ich nahm den Faden wieder auf, wo ich ihn beiseite gelegt hatte, als ich beruflich auf einen anderen Weg einbog. Damals hatte mich die skeptische „docta ignorantia“ zur „theologia negativa“ und zum Zitat „Tunc enim reperitur Deus, quando omnia linquuntur; et haec tenebra est lux in Domino“ von Nikolaus von Kues. Das Zitat, das mich sehr angesprochen hatte, drückt einen Grundgedanken der Mystik aus. Mystik sucht Gott in der Leere des Nichts.

So begann ich den Boden für meinen Neustart als Seelsorger zu bereiten, indem ich mich in das Thema Mystik vertiefte. Ich ackerte mich unter anderem durch das umfangreiche Buch „Mystik“ der englischen Autorin Evelyne Underhill durch. Zumindest in der angelsächsischen Welt ist es eine Art Standardwerk zum Thema, das ich immer wieder zitiert fand. In unseren kirchlichen Kreisen bin ich ihm nie begegnet, was mich erstaunte.

Evelyne Underhill versteht Mystik als „die Kunst, eine bewusste Verbindung mit dem Absoluten herzustellen“. Dazu müsse man, schreibt sie, „der Täuschung der Endlichkeit“ entfliehen und „sein Ich“ aufgeben.

Im Rausch zu Gott

Dieser Gedanke war mir ja schon vertraut vom Religionspsychologen William James. Er beschreibt die Wirkung der Mystik in seinem Werk „Die Vielfalt der religiösen Erfahrung“ als „Überwindung aller gewöhnlichen Barrieren zwischen dem Einzelnen und dem Absoluten“. Die Überwindung dieser Barrieren kann ganz natürliche Ursachen haben und setzt keine übernatürliche Erleuchtung voraus. James spricht vom „trunkenen Bewusstsein“, das von Rauschmitteln wie Alkohol ausgelöst werden kann. Ich fand diese Erkenntnis spannend, weil sie das religiöse Mysterium nicht schon dort ansiedelt, wo noch der nüchterne Verstand hinreicht.

Daher fand ich auch Gefallen an Aldous Huxley und seinem Buch „Die Pforten der Wahrnehmung“. Huxley sieht in psychedelischen Substanzen „Türöffner“ zu mystischen Erfahrungen. Diese „Entheogene“ können mentale Filter ausser Kraft setzen, die das Gehirn normalerweise vor Reizüberflutung schützen. Dadurch wird die Trennung von individuellem Bewusstsein und äusserer Welt aufgehoben und eine Einheitserfahrung ausgelöst.

Alle Menschen sind Mystiker

Um Näheres über den Zusammenhangs von Religion und Gehirn zu erfahren, beschäftigte ich mich vertieft mit Abhandlungen einer Disziplin, die sich „Neurotheologie“ nennt. Unter anderem studierte ich Schriften des Hirnforschers und Religionswissenschaftlers Andrew Newberg. Er ist der Ansicht, dass im Grunde alle Menschen von Natur aus Mystiker seien. Denn allen Menschen sei die Gabe angeboren, sich selbst zu transzendieren. Der Vorgeschmack einer Verschmelzung mit dem Absoluten könne sich schon einstellen im Genuss von Musik und Kunst oder in der Verzückung durch Naturerlebnisse. Neurologisch lasse sich diese Erfahrung erklären mit einer „neuronalen Reizblockade“. Dadurch weiche sich das Ich-Empfinden auf und das Selbst tauche ein in eine grössere Wirklichkeit.

Der Ego-Tunnel

Diese Prozesse beschreibt auch der deutsche Philosoph Thomas Metzinger in seinem Buch „Der Ego Tunnel“. Ich verschlang es in den Ferien mit Mirjam in Santa Margherita. Metzinger sieht das Gehirn als einen „Wirklichkeitsgenerator“. Unsere wahrgenommene Wirklichkeit sei kein Abbild der Aussenwelt, sondern eine Konstruktion unseres Gehirns. Das Gehirn sorge zum Beispiel dafür, dass wir die Welt in bunten Farben sehen, obwohl es in der Aussenwelt gar keine Farben gebe. In der Aussenwelt existiere lediglich ein „Ozean aus elektromagnetischer Strahlung, eine wild wogende Mischung verschiedener Wellenlängen“. Unsere Realitätswahrnehmung sei wie ein Tunnel durch diesen unendlichen Ozean. Ausgekleidet sei er mit Realitätsmodellen, die unserer Gattung im Evolutionsprozess die besten Überlebenschancen böten.

Nicht nur unser Weltbild sei eine Konstrukt unseres Gehirns, sondern auch unser Selbstbild, unser bewusstes Ich. Auch unsere Identität ist nur eine Repräsentation unseres Gehirns. Das Gehirn sei das Medium all unserer Realitätswahrnehmungen.

Ein Vorhang aus Icons

Diese neurologischen Erklärungen der Realitätswahrnehmung fand ich äusserst inspirierend. Auch der amerikanische Psychologe Donald D. Hoffman und andere nährten diese Faszination.

Hoffman erklärt die Schaffung der Wirklichkeit im Gehirn mit Vergleichen aus der Computerwelt. Die Wahrnehmung ist kein Fenster zur objektiven Realität, sondern vergleichbar einem Interface, einer Benutzeroberfläche, die die objektive Realität hinter einem Vorhang aus Icons verdeckt. Raum, Zeit und physische Objekte sind seiner Theorie nach keine objektiven Realitäten, sondern nur Datenstrukturen, die uns die Sinne liefern, und die uns als reale Objekte erscheinen wie die Icons auf dem Computer. Des Interface richtet sich nicht auf die Wahrheit der Dinge, sondern ist nur darauf ausgerichtet, der Spezies die Existenz im Evolutionsprozess zu ermöglichen. 

Die Vertiefung in die Fragen der Wahrnehmung der Realität weckte bei mir die Erinnerung an ein Aha-Erlebnis in meiner Studentenzeit während einer Bahnfahrt nach Hause. Ich war aus irgendeinem Grund besonders heiter gestimmt, und erlebte jetzt auch die vorbeiziehende Landschaft besonders heiter und attraktiv, obwohl sie mir bisher farblos und banal vorgekommen war. Da hatte ich erfasst und begriffen, was die Redewendung bedeutet, die sagt: „Die Welt ist der Spiegel der Seele“.

Was ich als frische Einsicht erlebte, ist für gestandene Philosophen eine alte Erkenntnis. Schon die Erkenntnistheorie des Kirchenlehrers Thomas von Aquin habe das gewusst, erklärte mir ein gescheiter Kommilitone, der in der mittelalterlichen Scholastik bewandert war und zitierte den Satz „Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur“. Frei übersetzt: „Wir nehmen Dinge nicht wahr, wie sie sind, sondern wie wir sind“. Oder, wie es die Redewendung poetischer sagt: „Schönheit liegt im Auge des Betrachters“.

Die neurologische Brille

Diese Erkenntnis hat schon im 18. Jahrhundert der englische Philosoph David Hume in seiner Schrift „Von der Regel des Geschmacks“ formuliert: „Schönheit ist keine Eigenschaft der Dinge selbst. Sie existiert in dem Geist, der sie betrachtet, und jeder Geist nimmt eine andere Schönheit wahr.“ Wir erfahren nicht die Wirklichkeit an sich, sondern unsere Interpretationen der Wirklichkeit. Was wir wahrnehmen und wie wir es wahrnehmen, schafft unser Bewusstsein.

Die philosophische Erkenntnislehre, oder wenigstens einige ihrer Strömungen, sehen die Frage der Wirklichkeit also ähnlich wie die Gehirnwissenschaften, die Wir nehmen nicht die Welt wahr, sondern immer nur das Weltmodell, das unser Gehirn konstruiert. Wir sehen die Welt immer nur durch unsere neurobiologische Brille.

Esse est percipi

Unversehens bin ich da also mit meinem Interesse am Gehirn in ein Kernthema der Philosophie hinein gerutscht – der „Epistemologie“ –, das mir damals in den philosophischen Vorlesungen in Luzern noch sehr abstrakt vorgekommen war. Und es schien mir, dass ich nun auch den Satz des irischen Philosophen und anglikanischen Bischofs George Berkley begreifen konnte : „esse est percipi“ – „Sein heisst wahrgenommen werden“., der dem normalen Menschenverstand schwer einleuchtet Der Bischof war der Ansicht, dass Dinge nur insofern existieren, als sie wahrgenommen werden. Eine von unserer Wahrnehmung unabhängige Wirklichkeit gebe es nicht. Diese Ansicht des Bischofs leuchtet dem normalen Menschenverstand schwer ein, aber ich neige dazu, ihr zuzustimmen.

Die Beschäftigung mit den Erkenntnissen der Hirnforschung und der Erkenntnistheorie hat mich zurückgeführt zum Thema, das mich im Studium so intensiv beschäftigt hat, und zu dem ich Antworten bei der Wissenssoziologie fand: Was ist Wirklichkeit, wie entsteht sie, warum nehmen wir sie als Wirklichkeit wahr? Damals wurde mir bewusst, dass Wirklichkeit eine Konstruktion ist, die gesellschaftlich zustande kommt. Jetzt liess mich die Hirnforschung Realität begreifen als ein Konstrukt unseres Gehirns.

Das Thema Wirklichkeit scheint die ganze Zeit tief in mir geschlummert zu haben. So konnte mich der Satz „triggern“, den ich damals auf einem Winterspaziergang mit Mirjam an einem Fensterladen an der Schipfe in Zürich entdeckt habe: „Die Realität lügt, denn die Realität ist nicht realistisch. Es gibt nur eine Realität, die Ewigkeit.“

Die Konstruktion im Hintergrund

Die Realität ist nicht realistisch, weil sie eben ein Konstrukt ist und sich unserem naiven Realitätsverständnis irrtümlicherweise als objektive Realität darstellt. Insofern lügt die Realität.

Diese Erkenntnis läuft dem gesunden Menschenverstand allerdings zuwider. Für das Alltagsbewusstsein lügt die Realität nicht. Der naive Realismus nimmt die Realität nicht als „Lüge“ wahr. Für den naiven Realisten ist Wahrnehmung ein Fenster zu einer objektiven Realität. Das entspricht dem spontanen Erleben und dem Augenschein, so wie der Augenschein uns ja auch die Sonne auf- und untergehen sehen lässt, und wir nicht den Mechanismus der Erddrehung dahinter wahrnehmen.

In der Regel merken wir nichts davon, dass das Gehirn das Medium all unserer Realitätswahrnehmungen und Realitätskonstruktionen ist. Denn die Konstruktionsprozesse sind unsichtbar. Sie verlaufen „transparent“ im Hintergrund unseres Bewusstseins. Der Konstruktionsprozess nimmt sich selbst nicht wahr, so wie unser Auge sich selbst nicht sehen kann, aber die Welt sieht.

Das Innere lebt draussen

Das naive Bewusstseins zeichnet sich dadurch aus, dass es mentale innere Konstrukte als äussere Faktizitäten wahrnimmt. Diese Erkenntnis ist mir schon in meinem Studium der Entwicklungspsychologie begegnet. Die Entwicklung des Kindes durchläuft verschiedene Stadien und Stufen. Auf einer frühen Stufe kann das Kind noch nicht zwischen seiner Innen- und Aussenwelt unterscheiden, wie zum Beispiel Jean Piaget in seinen Studien zeigt. Auch eine animistische Phase durchlebt das Kind, wo es glaubt, alle Dinge in der Welt seien lebendig. Ich selbst kann mich an ein solches Erlebnis erinnern. Als kleiner Bub steinigte ich einst im Wald einen entsorgten Lampenschirm aus Emaille. Darauf begann dieser zu knistern und ich ergriff von Schreck erfüllt die Flucht im Glauben, es sei ein böser Lampengeist.

So wie das kindliche Bewusstsein sich entwickelt, hat offenbar auch das Menschengeschlecht als ganzes bewusstseinsmässig eine Entwicklung durchlaufen. Kulturphilosophen und Bewusstseinsforscher wie Jean Gebser oder Ken Wilber haben dafür Stufenmodelle entwickelt. So erlebte das archaische Bewusstsein sich noch ganz vereint mit der Umwelt und unterschied nicht zwischen sich und der Natur. In folgenden Stufen wie der magischen, mythischen, mentalen oder wie sie alle bezeichnet werden, kam das Bewusstsein immer mehr zu sich selbst.

Der konkretistische Stillstand

Ein solches Stufenmodell vertritt auch Willi Obrist, ein Schweizer Arzt und Jung-Experte. Ich fand seine Schriften interessant, weil Obrist darin den Bedeutungsschwund des christlichen Glaubens in der modernen Welt aus der Sicht einer „Mutation des Bewusstseins“ zu erklären versucht. Nach Obrist ist die christliche Theologie in einer archaischen Phase steckengeblieben und trifft daher den Ton nicht mehr, der ein entwickeltes Bewusstsein ansprechen könnte. Kern seiner Kritik ist, dass die Glaubensvorstellungen nicht als das verstanden würden, was sie seien, nämlich innere Seelenbilder, sondern „konkretistisch“ als Faktizitäten aufgefasst und nach aussen projiziert würden.

Vom naiven zum bewussten Realismus

Vielleicht habe ich mit all dem, was ich bisher geschrieben habe, einfach nur die Entwicklung meines eigenen Bewusstseins geschildert. Der Weg führte mich vom naiven Realismus des verwachsenen Glaubens über den gewussten Glauben zum Zweifel und zur Skepsis. Durch den Zweifel gelangte ich zu einem bewussten Realismus führten, der sich der Konstruiertheit aller menschlichen Realität bewusst ist. Und der sich bewusst ist, dass hinter aller konstruierten Realität nur eines ist – die Ewigkeit.

Was aber ist die Ewigkeit? Was der Autor des Zitats „Die Realität lügt …“ mit Ewigkeit meint, konnte ich nicht herausfinden. Ich stelle mir unter „Ewigkeit“ jene Wirklichkeit vor, die unseren sozialen und neurologischen Realitätskonstruktionen voraus liegt und unsere menschliche Erkenntnis übersteigt.

Der altgriechische Philosoph Demokrit vermutete hinter unserer menschlichen Realität den endlosen Raum des Nichtseins ohne Mitte und Grenzen, belebt mit winzigen Teilchen, den Atomen, die sich ohne Plan und Absicht unaufhörlich verketten und auflösen und so die Formen des Seins bilden.

Das eine Meer und die vielen Wellen

Eine beliebte Metapher für die Wirklichkeit hinter der Wirklichkeit ist das Bild des Meeres oder des Ozeans. Thomas Metzinger verwendet sie in seinem Buch „Der Ego-Tunnel“. In der physikalischen Aussenwelt, sagt er, gebe es keine Farben und Formen, sondern lediglich einen „Ozean aus elektromagnetischer Strahlung, eine wild wogende Mischung verschiedener Wellenlängen“. Die Meeresmetapher findet sich auch bei Ken Wilber, der die Vielheit der Dinge mit den Wellen an der Oberfläche eines Ozeans vergleicht.

Das Bild der Meeres hat aber schon im 13. Jahrhundert Gefallen gefunden beim Franziskanermönch Johannes Duns Scotus. Er zieht die Ozean-Metapher heran, um das Wesen Gottes auszudrücken: „Gott ist nämlich ein Meer unendlicher und folglich ununterschiedener Substanz.“ Für Dun Scotus ist Gott das grenzenlose und ununterschiedene Eine, das allem Geschaffenen zugrunde liegt. Der Dominikanermönch Meister Eckhart formulierte es so: Gott ist das Sein selbst – „deus est esse“ und „esse est deus“. Er ist der gestaltlose Urgrund, aus dem alle Gestalt hervorgeht, das „Nicht-Sein“, das alles Seiende begründet, das Nichts, in dem alle Fülle liegt.

Nach Eckhart kann das, was mit Gott gemeint ist, keine Bezeichnung haben. Gott ist keine Person, Gott hat kein Bild, Gott ist eigentlich kein Gott. Diese Sicht vertritt auch die theologia negative, für die mein skeptischer Geist schon im Studium grosse Sympathien hatte. Für die theologia negativa entzieht sich der letzte Grund des Seins dem menschlichen Begreifen. Er lässt sich nicht in Begriffe fassen oder mit Worten benennen. „Die Ursache aller Dinge ist weder Seele noch Intellekt; noch hat es Vorstellungskraft, Meinung, oder Vernunft oder Einsicht; noch ist es Vernunft oder Einsicht; noch ist es Sprache oder Gedanke“, sagte der Vater der negativen Theologie, Dionysius Areopagita.

Gottes Sprache ist die Stille

Dasselbe meint auch der taoistischen Weise Dschuang Dsi, wenn er rät: „Frage nicht, ob der Ursprung in diesem oder jenem liegt. Er ist in allen Wesen. … Er ist der Urheber der Verdichtungen und Verflüchtigungen … Alles geht aus ihm hervor und steht unter seinem Einfluss. Er ist in allen Dingen, ist aber nicht identisch mit ihnen, denn er ist weder unterteilt noch begrenzt.“

Niemand kann sagen, was die letzte Wirklichkeit ist. Nach islamischem Glauben hat Allah 99 Namen. Der hundertste Name bleibt verborgen, weil Gott grösser ist als alle menschliche Erkenntnis. Der hundertste Name sei das Schweigen, wird in manchen Sufi-Orden gelehrt. „Gottes Sprache ist die Stille, alles andere ist schlecht übersetzt. Jalaluddin Rumi Hoffman

Bruno büsst mit dem Tod

Für den deutschen Benediktinermönch und Zen-Meister Willigis Jäger ist Gott das „Nichts“, das „sich jeden Augenblick neu in millionenfachen Formen erschafft“, die „Gestaltungskraft in jeder Gestalt“. Sie hat viele Namen: Allumgreifendes, Urgrund des Seins, die Gottheit, das Absolute, Brahman, Leerheit, die Erste oder Letzte Wirklichkeit. Der niederländische Philosoph Baruch Spinoza hat sie die „ewige Substanz“ genannt.

In der Renaissance hat der Dominikanermönch Giordano Bruno Ansichten in dieser Richtung geäussert, was ihm aber zum Verhängnis wurde. Er begriff das Universum als unermessliche Unendlichkeit ohne Grenzen und Mittelpunkt und vertrat die Idee, dass Gott allem Sein innewohne. Das Universum sei Gott und Gott das Universum und ausser der Substanz, den Kräften und den Gesetzen, die sich im Universum manifestierten, gebe es keinen Gott. Solche Gedanken galten damals als Ketzerei, für welche die kirchlichen Glaubenshüter kein Verständnis hatten. Sie schickten Bruno in Rom auf dem Scheiterhaufen in den Tod.

Die natura naturans und die natura naturata

Die Vorstellung eines personalen Gottes, der die Welt in einem einmaligen Akt geschaffen hat, war mit dem pantheistischen Gedanken eines Gottes, der sich fortdauernd in den Seinsformen verwirklicht, damals nicht vereinbar. Er kommt eher dem Evolutionsgedanken nahe. Aber auch in der christlichen Theologie gibt es die Vorstellung der „creatio continua“, der fortdauernden Schöpfung, sowie die Vorstellung Gottes als „natura naturans“, der Natur, die schafft und Ursache der „natura naturata“, der geschaffenen Natur ist.

Diesen Gedanken hat Baruch Spinoza aufgenommen und in die Formel „deus sive natura“, „Gott oder Natur“ gefasst. Die beiden Begriffe sind austauschbar. Beide bezeichnen jene letzte Realität, die sich selber produziert, und aus der alles Sein fliesst, das die wirksame Ursache seiner selbst ist, sich ständig wandelt und in ständiger Regeneration begriffen ist

Die Welt als Illusion

Alle „natura naturata“, auch wir Menschen, sind Ausformungen und Teil dieser letzten Realität. Aber wir sind so geschaffen, dass wir unsere eigene menschliche Realität konstruieren müssen, um existieren zu können. Im Normalfall nehmen wir diese Konstruktionen als die Realität an sich wahr. Aber das ist sub specie aeternitatis betrachtet eine Illusion. Die Realität lügt. Vermutlich kommen jene östlichen Religionstraditionen der Wahrheit näher, die die Welt als „Maya“ betrachten, als Illusion.

Das Verständnis Gottes als der Wirklichkeit hinter aller Wirklichkeit machte ich zur Grundlage meines Wirkens als Seelsorger. Ich sah in ihm den roten Faden, der mich seit dem Studium oder schon früher geleitet hat. Mit diesem Faden wob ich nun das theologische Fundament für mein Amt. Möglicherweise bewegte ich mich dabei nicht immer ganz in der Spur der offiziellen kirchlichen Vorgaben. Aber das schien in der kleinen Landpfarrei, wo ich wirkte, kaum jemanden zu kümmern.

Ein stoisch angehauchtes Bibelwort

Ein Zitat aus der Bibel wurde mir dabei zu einer Art Leitmotiv, das ich immer wieder in meine Ansprache eingeflochten habe: „In ihm leben, weben und sind wir.“ In diesem Satz aus der Apostelgeschichte sah ich den Ausdruck eines pantheistischen Gottesbildes und Daseinsgefühls, das mich überzeugte. Ich freute mich, dass auch der Apostel Paulus diese etwas unorthodoxe Ansicht teilte. Leider stammt der Satz nicht von ihm, stellte ich später fest. Er wurde dem Apostel in den Mund gelegt, um den gebildeten Schichten in Athen die christliche Heilslehre schmackhaft zu machen. Das Zitat stammt ursprünglich von einem griechischen Dichter, welcher der Philosophie der Stoiker anhing, die mich schon in den Gymnasialjahren mit ihrem pantheistischen Weltbild angesprochen hatte.

Der Zen-Meister und ein Mönch aus dem Elsass

Eine hilfreiche Inspirationsquelle für meine theologischen Überzeugungen waren die Schriften von Willigis Jäger, einem deutschen Benediktinermönch und Zen-Meister, dessen Ansichten später bei den Glaubenshütern in Ungnade gefallen sind. Bei mir fielen sie auf fruchtbaren Boden. Jäger war mir seit dem Studium bekannt als Verfasser einer Einleitung in das Büchlein „Die Wolke des Nichtwissens“, auf das mich mein Interesse an der „theologia negativa“ geführt hatte.

Neben Willigis Jäger war der Dominikanermönch Johannes Tauler eine ergiebige Quelle der Inspiration für mich. Er wirkte vor 700 Jahren im Elsass und eine Zeitlang auch in Basel, was ihn mir besonders sympathisch machte. Mit seinen Gedanken stand er auf der spirituellen Linie seiner Ordensbrüder Meister Eckhart und Heinrich Seuse.

Die mystische Verkostung

Tauler hat das Erlebnis der Einheit von Ich und letzter Wirklichkeit so beschrieben: Der Geist versinke so in dem Grund, „dass er alle Unterscheidung verliert. Er wird so eins mit der Süssigkeit der Gottheit, dass sein Wesen so mit dem göttlichen Wesen durchdrungen wird, dass er sich verliert wie ein Tropfen Wasser in einem grossen Fasse Wein“.

Eine mystische Verkostung von Gottes Süsse war mir nicht vergönnt, und auch mein spiritueller Tiefgang war nicht tief genug, als dass ich im Urgrund hätte zerfliessen können.

Die zersprungene Vase

Das ist aber auch gar nicht die Absicht der mystischen Erfahrung. Sie ist kein Weg zurück in ein archaisches Weltbewusstsein. Es geht, in den Worten von Willigis Jäger, nicht darum, mit Gott eins zu werden, sondern sich der Einheit mit der „Ewigkeit“ bewusst zu werden, die schon immer besteht. Mystik hebt die Identität von konstruierter und letzter Wirklichkeit ins Bewusstsein. Sie durchschaut die ständigen Konstruktionsprozesse des Gehirns. Darin besteht die „Erleuchtung“.

Im Buddhismus gibt es das Bild der leeren Vase, deren Innenraum und Aussenraum identisch sind. Nur die Wände trennen sie voneinander. Wenn die Wände zerspringen, werden Innenraum und Aussenraum eins. Wenn die Konstruktionen unseres Bewusstseins zerfliessen, werden wir uns der Einheit mit dem Seinsgrund bewusst. (Bild Magritte) Das „Reich Gottes in uns ist“, wie Tauler sagt.

Dle Schleier zerreissen

Diesen Auflösungsprozess hat bei mir die Skepsis angestossen, die meine herkömmliche Glaubenswelt relativiert zum Zerfliessen gebracht und aufgelöst hat … quando omnia liquuntur … und mich vom Weg zum Priester abgehalten hat.

Als Priester hätte ich letzte und absolute Wahrheiten vertreten und verkünden müssen. Der Skeptiker kennt aber keine letzten irdischen Wahrheiten und schon gar keine Dogmen. Was wir als Wissen hinnehmen, sind immer nur menschliche Konstruktionen. Da jeder von uns die Welt aus seiner eigenen, einzigartigen und daher relativen Perspektive wahrnimmt, muss folglich auch alles Wissen relativ sein. Das macht jeden Dogmatismus und jeden Wissensdünkel, und was daraus folgt, unmöglich. Mein liebstes Märchen ist das Märchen vom König ohne Kleider. Es braucht den unbefangenen Blick des Kindes oder des Narren, der den Schleier des Scheins zerreisst und irdische Konstruktionen dekonstruiert.

Staunen über das Mysterium

Die letzte Realität, die Ewigkeit, ist ein Mysterium, ein unauflösbares Rätsel, vor dem menschliche Wissenskonstruktionen versagen. Am Ende bleibt nur die Stille oder das Staunen über über das Wunder des Seins und die Vielfalt, deren Teil wir sind.

Für Schleiermacher war das Wesen der Religion „weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl“, nämlich „Sinn und Geschmack fürs Unendliche“. Dieses seiner Meinung nach allgemein menschliche Gefühl beschreibt er so: „Mitten in der Endlichkeit eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit der Religion.“